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Thursday, 29 November 2012

In defense of a Heraclitean Aenesidemus

I'm preparing the final version of my text on neopirrhonism and the ontology of doubts. In other words, about the whereabouts of Aenesidemus' thought. I guess there is a way to think about the epistemology of the polemos that makes it somehow less vulnerable to Sextus' charge of dogmatism (in PH 210-12). Such an epistemology of the polemos could start out with a new anarcheological fragment of Heraclitus (in my recent book Heráclito - Exercícios de Anarqueologia, São Paulo, Idéias e Letras, 2012). It reads more or less like this:
131. There is polemos where we don't expect, not only in weapons but also in the surprise produced by polemos itself, in the temptation for polemos and in the knowledge we acquire of it.
The message: knowledge of polemos is itself ridden with polemos. It is not that we are contemplating the workings of the doubts from outside, like a dogmatic who holds a conviction as something that stands beyond the waves of doubt. An ontology of doubt informed by 131 doesn't place doubt in a privileged ontological position which makes it invulnerable to doubt itself. On the other hand, such a position is better than sheer pirrhonism as we find in Sextus because it doesn't shy away from a speculative leap but rather engages in it while exorcising any commitment to convictions.

The move can be expressed as follows. The merit of an ontology of doubts is that of going beyond our doubts and suspension of judgement. The reverse image (an initial form of ontology of doubt) is to posit an absolute doubt - as opposed to doubts that are locked within a correlation. But absolute doubt is dogmatic - Sextus charge. The way out is to find a way to reach absolute doubt while avoiding this charge. If we put together the initial form of an ontology of doubts - the world is (also) made of doubts - with the pirrhonist stance concerning our knowledge we reach a position in which nothing - not even our knowledge of doubts - is doubt-free (our knowledge of polemos is itself polemos, as the 131 puts it). The stance of knowledge is not outside the scope of what there is and if what there is is doubts, there is no apophantic, dogmatic knowledge not even of doubts themselves.


Wednesday, 21 November 2012

Deferring and coupling

Thinking a bit about infinite regresses in justification. My argument in a paper I published recently in this blog (otherwise unpublished and five years old...!) was that when I say I have a good reason (a good justification, a reliable process etc) I am somehow deferring and coupling, that is, deferring to a reason that I endorse and coupling my belief to an existing and accepted chain of reasons. The issue, of course, is whether I can buy the justification of my belief by coupling it to an infinite chain of reasons or by deferring to an infinite process. I don't know. But it is interesting to bite the bullett and claim that there is nothing else to justification than good deferral and good coupling. That is, deferral to a commonly accepted reason and coupling to a commonly accepted (infinite) chain. After all, justification always makes appeal to accepted reasons. These reasons can be out there in chains and processes and to justify could be no more than to accommodate a belief to them. If I am a good detector of red - because the chain that starts with me being a good detector of detectors of red and goes on to me being a good detector of detectors of detectors of red etc is out there to be used -, I can say I'm justified in spotting something red.

Tuesday, 20 November 2012

Aenesidemus of Knossos and the ontology of doubts



I am in a small conference in honor of Porchat, a Brazilian Neopyrronist. I’m proposing (in my paper today) a reading of Neopyrronism. I maintain that common sense claims (together with some commonly accepted scientific theories or commonly known philosophical disputes) can be accepted by the sceptic only in order to fuel his exercise of doubting. The Neopyrronist takes something like the opposite of a speculative flight. She accepts a basis of science or common sense in order to doubt further. The goal is to maximize doubts. The basis (the Neopyrronist phenomenon) is contingent, it can be anything because any determination can enable further exercises of doubt to take off. Instead of flying towards broader vistas, the Neopyrronist strives to gain further and deeper doubts. She aims to apply her strategies for epokhé further and, in that sense, harbors an atitude where doubts are more worth seeking than belief. She craves to make more use of her weapons that include her doubting machines - say, the modes of Aenesidemus and Agrippa which enables her to suspend the judgement over all kinds of issues. She engages in a flight towards the heights of suspended judgement. It is a speculative flight, but towards a proliferated landscape of doubts and uncertainties. This Neopyrronist is a kind of the opposite of the knowledge seeker - or rather the devil of any knowledge seeker: she aims at spreading consistent and well-argued ignorance.

I contrasted this version of Neopyrronism with my ontology of doubts. Surely, the sceptic can challenge the ontologist of doubt by questioning the belief that there are doubts out there. The sceptic suspends judgement concerning the ontological status of doubts (whether they are out there, in here or in a special substance, a res cogitans). The sceptic is noncommittal concerning doubts and determinations and
takes the ontologist of doubt to work with a fixed determination, a fact of the matter concerning doubts. (The supposed reply of the ontologist of doubt is that there would be no alternative to either an ontology of doubt and an ontology of fact and, facing this tertium non datur, it is better to embrace the former). The sceptic then calls the ontologist of doubt to a battle in open field where the nature of doubts (and determinations) is also there, up for grabs. Both act as if they should look for doubts - the ontologist because she seeks knowledge, the sceptic because she seeks to dismantle all sorts of knowledge claims. The Neopyrronist makes use of some determination to unveil further doubts.

Concerning the ontology of doubts, I was told that Aenesidemus of Knossos (one of the classical sources of sceptic modes, mentioned by Sextus) moved on to follow Heraclitus and the polemos. Aenesidemus became then somehow an ontologist of doubts. Maybe then he is the missing link between the sceptic challenge on justification and the Heraclitean challenge on determination. (See photos above)




My new reading of Neopyrronism

Today I presented this paper in honor to professor Oswaldo Porchat, in an event in São Paulo celebrating his 80th birthday. The paper was given in Portuguese. In the next post I kind of summarize the argument in English.


O lugar da atitude neopirrônica



Dúvida, determinação e ontologia
Um dos procedimentos mais comuns para exorcizar a dúvida generalizada é a de insistir que toda dúvida tem pressupostos. A insistência é de que qualquer suspenção de juízo requereria que se assumisse algum ônus de prova. A dúvida, essa seria a ideia, tem também que pagar o custo do transporte – e o pagamento é feito em convicções. Este procedimento aparece de diferentes formas – na forma de indicações das condições de possibilidade do pensamento empírico, na forma de análise dos procedimentos subjacentes à atividade de duvidar, na forma de considerações acerca da presunção de verdade de uma parte considerável de uma massa crítica de crenças inteligíveis. Em todos os casos, o procedimento tenta imputar a quem sustenta uma dúvida generalizada um conjunto de convicções subjacentes. A dúvida tem custos: não é possível permanecer na atitude de dúvida sem que haja algum pilar que segure o juízo suspenso. Sem nenhum pilar, o juízo se espatifa no chão.

Uma atitude sem sustentação ou não tem credenciais epistêmcias – como ensinam os ataques céticos à atitude de convicção – e, portanto, estaria vulnerável a ser considerada ilegítima ou se sustenta a si mesma. Há de fato um outro procedimento também comum para exorcizar a dúvida generalizada que é o de encontrar auto-evidências: encontrar convicções que se auto-sustentem. Este é um procedimento que se dirige sobretudo a dúvida generalizada que se instaura a partir do que por vezes se chama de argumento da ilusão: a inferência que vai da premissa de que cada conteúdo de convicção pode ser objeto de dúvida para a conclusão de que todos os conteúdos de convicção podem ser objeto de dúvida. O procedimento tenta mostrar que há pelo menos um conteúdo de convicção que não pode ser duvidado. A auto-evidência é uma convicção que, de alguma forma, se desprende do conteúdo ele mesmo. Quanto a tal conteúdo, não há atitude legítima senão a da convicção. Este procedimento também aparece de diferentes formas – a forma do conteúdo que de alguma forma se impõe por si mesmo, a forma de uma análise da convicção que torna ela mesma refém de algum conteúdo, a forma do apelo a alguma forma de intersubjetividade relevante. Em todos os casos, a estratégia é a de mostrar que há alguma coisa que se sustenta sem sustentação – no caso, alguma convicção que se sustenta sem convicções (ou qualquer outra coisa) que a sustentem. Há um auto-sustentável. Ora, eis aqui um caminho aberto ao cético: usar uma variante do segundo procedimento para neutralizar o primeiro. Se há algum auto-sustentável, alguma atitude que não dependa de sustentação, esta atitude pode ser a de dúvida. Ou seja, o primeiro procedimento insiste que a dúvida depende da convicção para se sustentar (o argumento da ilusão seria portanto uma inferência inválida já que a conclusão – de que o tudo pode ser objeto de dúvida – não poderia ter credenciais já que dúvida depende de convicções) e o segundo procura apresentar convicções auto-sustentáveis. O cético pode tentar então apresentar dúvidas que sejam auto-sustentáveis, que se desprendam diretamente de seus conteúdos. Isto equivaleria a dizer não apenas que a dúvida é a atitude em algum sentido natural a ser tomada com respeito a alguns conteúdos (ou a todos), mas também que ela não precisa se sustentar em coisa alguma.

Um tal caminho parece um tanto impopular nos tempos atuais de ressurgimento da metafísica. Uma das ideias motrizes que embalam este ressurgimento é a de que suposições acerca de como são as coisas são inescapáveis. Esta ideia motriz, claramente, é uma das formas (metafísicas) do primeiro procedimento: insistir que sempre há que haver convicções subjacentes. Heil & Martin (1999), no texto que deu nome à virada ontológica, argumentam que pressupostos ontológicos estão sempre presentes, mesmo nas mais extremas formas de antirrealismo. Ou seja, sempre há adesão a alguma convicção com respeito a como são as coisas. A insinuação é a de que a metafísica – enquanto conjunto de suposições acerca de como são as coisas – é inevitável. Alguma convicção metafísica, ainda que ilegítima do ponto de vista epistêmico, é inescapável. Há que haver alguma convicção sobre as coisas elas mesmas – ainda que seja sobre a substância pensante, sobre os ingredientes da linguagem ou sobre a comunicação humana. A afirmação mesma de uma impossibilidade se assenta sobre algum absoluto. Sobre alguma coisa, a virada ontológica reafirma, deve haver convicção (ainda que ilegítima).

Também a virada especulativa – outro elemento do ressurgimento da metafísica – conclama a filosofia a se engajar em voos para além daquilo que a prudência epistêmica, pelo menos se tomada em sua forma mais simples, recomendaria. É que só a especulação expande horizontes para colocar o pensamento em outras paragens, já que ele está sempre localizado. A especulação permite que aquilo que tenha parecido uma dimensão particular de nós mesmos seja considerada como uma dimensão do mundo mesmo. O mundo não é diferente da res cogitans, diria Whitehead, nem diferente das gambiarras que precisamos fazer para traduzir, diz Latour e nem diferente da facticidade da correlação entre nós e o mundo, diz Meillassoux. A especulação pede que abandonemos os nichos que são sui generis em favor de generalidades mais amplas. Aqui também a metafísica é inevitável e a diferença é entre uma metafísica mínima ou modesta e uma metafísica que resulte do esforço especulativo. Enquanto o esforço cético é muitas vezes o de minimizar compromissos – se precisamos nos comprometer com alguma coisa, tentemos nos comprometer com nada –, o esforço especulativo é o esforço oposto. Já que a metafísica é inevitável, façamo-na com ousadia sem atinar para as demandas da parcimônia a não ser quando ela conduz os conteúdos de nossos trajetos especulativos.

Ontologia da dúvida
Recentemente, no encontro do GT Ceticismo na ANPOF, apresentei uma leitura perversa, realista, especulativa e metafísica de alguns argumentos céticos tradicionais. Tratava-se de formular uma ontologia da dúvida. A ideia inicial era defender que o mundo ele mesmo continha uma diaphonia, uma polêmica, uma ausência de determinação. Na sua primeira formulação, a ontologia da dúvida substitui fatos determinados por dúvidas proliferadas: o mundo ele mesmo contém estados de dúvida. Trata-se de uma resposta negativa à segunda pergunta que Wittgenstein faz no trecho da seção 352 das Investigações , após considerar o tema de se 7777 aparece na expansão de π:
“Deus vê – mas nós não sabemos”. Mas o que isso quer dizer? Nós usamos uma imagem: a imagem de uma série visível em que uma pessoa vê o todo e a outra não. A lei do terceiro excluído diz aqui: deve ser deste jeito ou daquele. Então ela realmente não diz nada […] mas nos dá uma imagem. E o problema deve ser agora: a realidade está de acordo com esta imagem ou não?
A resposta negativa aponta para uma realidade em que não há determinações. Ou seja, não há fatos que sustentem com conteúdos a atitude de asseverá-los (de afirma-los, de suportá-los etc.), mas antes a relação do mundo com os conteúdos é de hesitação, de dúvida, de polêmica. Não há determinação factual no mundo, o mundo é ele mesmo composto de dúvidas. Não há fazedores de verdade para asseverações, mas apenas fazedores de verdade para expressões de dúvida. A manobra é a de realocar os argumentos céticos na ontologia: ao invés de argumentos sobre o nosso acesso ao mundo, apresenta-los como argumentos sobre as determinações no mundo. Ao invés de fatos que servem de tribunal para nossas hesitações, dúvidas que podem torná-las verdadeiras. A ontologia da dúvida apresenta uma imagem do mundo que inclui as aparências enganosas das coisas, a indeterminação (ou plasticidade) dos constituintes do mundo, a polifonia dos relatos, a incerteza acerca de qualquer medida e outros ingredientes que os céticos alojaram nas nossas tentativas de ter acesso ao mundo. A imagem que aparece é a de um mundo que abriga a hesitação, a pluralidade, o dissenso já que faz a verdade de dúvidas e não de afirmações. Nossas dúvidas revelam algo sobre o mundo, mais do que nossas certezas e o ceticismo se torna uma variante de uma realismo: o realismo sobre a articulação das dúvidas.

O primeiro procedimento – aquele de insistir que as dúvidas não se sustentam sozinhas – aparece também como uma crítica a esta primeira formulação da ontologia da dúvida. O mundo não pode ser composto apenas por dúvidas porque as dúvidas precisam de convicções que as sustentem – no mundo também atitudes de dúvida só seriam compatíveis com alguma determinação. Uma segunda formulação da ontologia da dúvida portanto deixaria espaço, no mundo, tanto para dúvidas quanto para determinações. A dinâmica das dúvidas, transformada em ontologia, requereria um conjunto de proposições-dobradiças (hinge propositions); ou, talvez melhor dizendo, estados-de-coisa-dobradiças. Para usar a terminologia do Da Certeza, as dobradiças permitem que o movimento da dúvida tenha lugar. Estas dobradiças não precisariam ser elas mesmas fixas ou determinadas, elas poderiam ser mutáveis servindo apenas de ponto de apoio para o movimento da hesitação. Similarmente, para que uma convicção seja mantida (held fast), algum outro conteúdo deve ser alvo de dúvida – para que um fato seja preservado, alguma indeterminação deve ter lugar. Para que “o mar é salgado” seja mantida como determinação, o sabor de cada um de seus componentes não pode ser determinado. Determinações dependem de anomalias. Em suma, de acordo com esta segunda formulação, o tabuleiro de dúvidas e convicções da parte de nossas atitudes reflete um tabuleiro de indeterminações e dobradiças da parte do mundo. O tabuleiro está no mundo: não é nem que dúvidas e convicções estejam em nossas cabeças nem que fatos estejam no mundo e dúvidas em nosso limitado acesso a eles. O mundo ele mesmo é composto por fazedores de verdade de nossas asseverações e de nossas hesitações. Não é preciso que algo tenha a forma de uma determinação para ter a chancela da realidade.

Uma ontologia da dúvida traz a tona um conjunto de questões sobre a natureza e a epistemologia da atitude de duvidar. É possível duvidar de uma ontologia da dúvida. Trata-se, claro, de um tipo de dogmatismo: as coisas são de tal maneira que há dúvida no mundo – indeterminações e não fatos. A réplica metafísica é a de que a ontologia da dúvida ocupa o mesmo espaço lógico da ontologia do fato – ou das determinações – e, por alguma razão associada à inevitabilidade da metafísica, este espaço tem que estar ocupado. Ou seja, pode-se tentar forçar o cético com respeito a uma ontologia da dúvida a endossar uma ontologia do fato já que trata-se, também aqui, de um tertium non datur. E o cético pode resistir. Pode dizer que não precisa assumir ontologia alguma e que o primeiro procedimento, que forçou o ontólogo da dúvida a admitir determinações em sua ontologia, não o forçaria a nada mais que assumir alguma determinação. O cético então oferece um embate em campo aberto ao ontólogo da dúvida. Nenhum apelo a determinações – inclusive a determinações com respeito à existência de fatos ou de dúvidas (de determinações ou de indeterminações) no mundo – está resguardado do debate (e do combate). E, em campo aberto, nada protege o ontólogo da dúvida em sua suposição de que alguma metafísica tem que ser assumida de uma vez por todas. O cético simplesmente insiste que aceita determinações sempre en passant, sempre de forma transitória – como se apenas procurasse um terreno para pousar seu equipamento de dúvida, suas dobradiças são sempre provisórias. Se o ontólogo da dúvida apresenta o tabuleiro – com dúvidas e dobradiças móveis – e afirma que o tabuleiro está no mundo, o cético apenas atua neste tabuleiro insistindo que é nele que se decide se o tabuleiro está no mundo ou alhures. O cético se recusa a morder a bala da exigência de alguma metafísica e, assim, se move por todos os lados entre dúvidas e determinações – se aceita que dúvidas requerem determinações.

Apesar da possível fragilidade da ontologia da dúvida diante do cético em campo aberto, penso que ela ensina algumas coisas sobre como a atitude cética pode encontrar sua forma mais robusta e, em particular, sobre como entender o lugar da atitude cética em suas variedades. Um elemento interessante introduzido pela ontologia da dúvida é que a dúvida, como elemento do mundo, precisa ser descoberta. Ou seja, ainda que há casos em que a hesitação nos aparece como uma impressão incontornável, a ontologia da dúvida (em ambas as formulações) entende que conhecer o mundo é descobrir suas dúvidas. E assim coincide com uma das obrigações céticas – se para o cético, digamos, os modos de Enesidemo e de Agripa são práticas em direção à recomendável suspensão do juízo (e caminhos para a ataraxia), para o ontólogo da dúvida tais modos são métodos de descoberta. A dúvida precisa ser descoberta. Um ceticismo informado pela ontologia da dúvida pode evitar a postulação de uma determinação acerca de que o mundo é feito de dúvidas e, ao mesmo tempo, endossar a desiderato da descoberta da dúvida. Esta descoberta requer uma atuação no tabuleiro das dúvidas e das dobradiças. Se houver alguma dúvida auto-sustentável, é possível acessá-la sem apelo a determinações, mas se a dúvida precisa de determinações para se sustentar, talvez ela precise, para ser descoberta, de ser vista desde alguma determinação. No tabuleiro, a determinação pode ser uma isca para capturar uma dúvida – é apenas assumindo certos conteúdos como se foram fatos que certas dúvidas se descortinam.

Podemos contemplar um ceticismo informado pela ontologia da dúvida considerando as quatro possibilidades abertas pela proposta de uma tal ontologia:
1. Antirealismo quanto a dúvidas e antirrealismo quanto a fatos (dúvidas e determinações na cabeça): antirrealismo (clássico).
2. Realismo quanto a fatos (determinação no mundo, dúvida na cabeça).
3. Realismo quanto a dúvidas (dúvidas no mundo, determinação na cabeça): ontologia da dúvida da primeira formulação.
4. Realismo quanto a dúvidas e realismo quanto a fatos (dúvidas e determinações no mundo): ontologia da dúvida da segunda formulação.
A atitude cética não pode endossar nenhuma das quatro possibilidades. Em particular, ainda que endosse a ideia de que dúvidas são descobertas, ela não endossa a determinação que envolve realismo ou antirrealismo quanto a dúvidas. A atitude cética suspende o juízo sobre o estatuto ontológico da dúvida – como faz com o estatuto ontológico dos fatos. Nem está fora de discussão (e do escopo da dúvida) que a dúvida está no mundo nem que não está. A atitude cética transborda para o debate entre as quatro posições acima e se estende para a natureza mesma do tabuleiro que agrega determinações e dúvidas. O ceticismo não é nem antirrealismo quanto a fatos e nem realismo quanto a dúvidas – ele é disputa em campo aberto.

Neopirronismo revisitado e a proliferação das dúvidas
Estas observações levam a uma certa maneira de entender a atitude pirrônica e, em particular, da atitude recomendada por Porchat em seu neopirronismo. A atitude neopirrônica é uma atitude de rejeição das convicções – e, portanto, das determinações inclusive daquelas que dizem respeito a existência de dúvidas no mundo. Trata-se de exorcizar convicções de maneira sistemática e deixar com que dúvidas se proliferem. Não há a busca da convicção, a busca pela crença fixa, nem sequer de que as coisas sejam tais que tudo é feito de dúvida. A atitude neopirrônica é crucialmente distinta da atitude de quem procura maximizar convicções – é uma atitude de maximizar dúvidas. Nisso ela coincide com a sanha de conhecimento no cenário de uma ontologia da dúvida: ter acesso ao mundo é ter acesso às suas dúvidas. O neopirrônico toma a dúvida não como ingrediente do mundo, mas tem a mesma atitude – busca a dúvida, tenta encontrá-la por toda parte e não mede esforços para suspender o juízo acerca de qualquer conteúdo de convicção. A atitude neopirrônica não é aquela de quem se conforma em não saber, mas aquela de quem busca a tranquilidade na inquietude das convicções. O não-saber neopirrônico não é um não saber determinado, mas antes é aquele que se arrisca por meio das convicções para descobrir mais dúvidas. É neste sentido que ele se apresenta ao combate em campo aberto: dúvidas podem ser dirimidas a qualquer momento, mas ele atua esperando que elas se propaguem indefinidamente. O neopirrônico não é indiferente a convicções e dúvidas, ele prefere as últimas e combate para prolifera-las.

Eis aqui como o neopirrônico pode justificar uma posição urbana – na tipologia de Michael Frede. Trata-se de exorcizar convicções. Para isso, é preciso eventualmente pousar em determinações se dúvidas requerem dobradiças. Ou seja, se é preciso se apoiar em determinações para o exercício da dúvida, algumas convicções devem ser provisoriamente adotadas. Trata-se, aqui, de convicções transitórias – ou, antes, de conteúdos meramente aceitos ou tomados como fenômenos, como aquilo que aparece naquele momento. Tais conteúdos, objetos de aceitação, estão a serviço da descoberta de dúvidas. Os fenômenos não são aceitos por razões associadas (apenas) a circunstância do neopirrônico – seu ambiente, sua corporeidade etc –, mas são aceitos porque eles propiciam incursões de dúvida. Eles propiciam um espaço de determinação onde pousar a metralhadora giratória da dúvida cética. Não é que ela defende nada, mas a cada momento ela protege uma parte para poder mirar em outra. Aceitar alguns conteúdos é como usar uma escada provisória para atingir alguma altura – depois da altura atingida (das dúvidas descobertas), a escada pode ser deixada de lado ainda que outras escadas sejam necessárias para continuar o percurso. O fenômeno talvez seja nada mais do que aquilo que se necessita para fazer mover a dinâmica da dúvida – nada mais do que uma dobradiça contextual e transitória. Assim, a aceitação neopirrônica da visão comum – e ainda mais de partes da ciência e da filosofia – não é mais do que a aceitação de uma mola propulsora para galgar mais dúvidas. O neopirrônico encontra subsídios nas convicções dos outros para proliferar mais dúvidas – não é que ele precise da visão comum para alguma coisa qualquer que não seja a busca de um apoio para mais suspensão de juízo. A aceitação – temporária – de alguma determinação não é mais do que uma estratégia no esforço de maximizar a suspensão do juízo.

Em minhas discussões com Porchat, muitas vezes apresentei-lhe o argumento de que a adoção, por parte do neopirrônico, de uma visão comum do mundo (em detrimento de outra qualquer), ainda que somente sob a forma de uma aceitação, era arbitrária. Aquelas determinações eram escolhidas para estarem fora do foco da suspensão do juízo sem nenhum bom critério. Tenho a impressão, que pode estar errada, de que ele me respondia por vezes, entre outras coisas, que não importava esta arbitrariedade. Penso que se entendermos aquilo que o neopirrônico aceita como estratégico para seu exercício de maximizar dúvidas, entendemos porque em certo sentido a arbitrariedade de fato não importa. A escolha da visão comum do mundo para a adoção do neopirrônico é contingente. Outra visão poderia ter sido escolhida – e até mesmo nenhuma visão tomada como consistente. É o dogmático – aquele que mantém a atitude proposicional da convicção – que aponta para a necessidade da adoção de um conteúdo. O neopirrônico, em contraste, se movimenta em ambientes de contingências doxásticas. A visão comum do mundo não é, para o neopirrônico, apenas flexível e histórica, ela é adotada contingentemente, nada a baliza, nos a aceitamos de modo fático. Se quisermos apresentar o movimento cético em passos, começamos aceitando que o exercício da dúvida depende, a cada momento, de uma base de determinação. Logo em seguida, precisamos adotar alguma determinação – uma determinação qualquer – para que o exercício da dúvida saia do chão. O neopirrônico pode adotar qualquer crença – podemos aqui incluir a visão comum do mundo, mas também as teorias científicas comumente aceitas já que qualquer pista de decolagem nos permite proliferar dúvidas. Diferentes teorias científicas, portanto, seriam bem-vindas pistas de decolagem já que elas permitem que acessemos (ou descobrimos) outras dúvidas. O juízo acerca de se há mais dúvidas lá fora para serem descortinadas ou se elas são construídas pelo exercício cético (pela aplicação dos modos de Enesidemo, de Agripa etc). O neopirrônico se apoia em determinações para alcançar dúvidas. É o dogmático – acerca da visão comum do mundo – que considera que ela é carrega necessidade epistêmica. O fenômeno que aparece ao cético – fático, flexível, mas associado às circunstâncias do neopirrônico – é um fenômeno qualquer.

O neopirrônico faz, de acordo com a maneira de entender sua posição que proponho, uma espécie de avesso de uma ontologia especulativa. Mesmo de uma ontologia da dúvida. Ao invés de tomar uma visão comum (ou uma ciência compartilhada, ou um conjunto dissonante de filosofias) como um pista de decolagem para uma imagem determinada do mundo, o neopirrônico a utiliza para proliferar a dúvida. Não é a existência da dúvida que é projetada mundo a fora – como faz a ontologia da dúvida – mas, antes, é a própria dúvida que é proliferada pelo neopirrônico. Também a ontologia da dúvida assente a uma determinação como se ela tivesse necessidade epistêmica: a saber, que há dúvidas no mundo. O neopirrônico tal como eu o construo, por outro lado, não se compromete com nada – sua adoção de algumas determinações é contingente, fática. Ele não está interessado em descobrir determinações a partir das dúvidas (nem sequer acerca da existência de dúvidas, como na empreitada de encontrar uma substância duvidante ou de construir uma ontologia da dúvida). Ele quer alcançar dúvidas a partir das determinações. A visão comum surge então não mais do que como uma pista de decolagem para um voo neopirrônico que, como os voos especulativos, procura atingir alturas. Porém são alturas de juízos suspensos.


An old paper on infinitism and Eduardo Barrio's reply

Some five odd years ago I wrote a bit on infinitism comparing infinite sequences of justifications and truth conditions. The paper never got published but Eduardo Barrio
presented a response to it in Spanish to the Curitiba meeting of the Brazilian group
of Pyrrhonists. I publish both texts below while wondering what to do with all this discussion.

Recursive infinite sequences of justifications

Infinite sequences of justifications have been often dismissed as a somehow inadequate way to justify beliefs. That justification requires infinite sequences can be argued by an argument (A) around the following lines (from 1-3 to 4):
1. A belief is justified only if a justified belief is a reason for it.
2. There are justified beliefs.
3. The proper ancestral of the reason-relation is irreflexive.
4. There is an infinite sequence of justified beliefs each of which is a reason for its predecessor.

Attempts to resist 4 (and A) are motivated by taking 4 to be unacceptable. The argument can then be countered by some variety of foundationalism (rejecting 1), some variety of coherentism (rejecting 3) or some variety of skepticism (rejecting 2).
Recently, infinitism has been regarded with more sympathetic eyes (Black 1996, 2003, Klein 1999). The groudwork done has been to establish that the most frequent criticisms to the idea of a justifying infinite sequence are not compelling. (For example, that we cannot have an infinite number of justified beliefs or that our mind cannot hold infinite sequences.) This shows that the dismissal of infinte sequences of justifications has been too hasty. To complete the job of rendering 4 more plausible, one may think that an example of a reasonable infinite sequence of justification has to be given. Now, here is an example of what I take to be an acceptable (and in fact of the sort that is quite present in everyday life) infinite sequence of justifications:

S justifiedly believes that 'x is red' because
S justifiedly believes she knows what is red because
S justifiedly believes she knows what is a knower of what is red because
S justifiedly believes she knows what is a knower of a knower of what is red because


Or, put in other, perhaps more easily readable way:
S justifiedly believes that ‘x is red’ because
S is a good (or reliable) detector of red because
S is a good (or reliable) detector of good (or reliable) detectors of red because
S is a good (or reliable) detector of good (or reliable) detectors of good (or reliable) detectors of red because


Each belief in the sequence is justified by the next one and yet every belief has to be present if S is to justifiedly belief that 'x is red'. The justiifcation of one belief requires the justification of all the beliefs in the sequence. If this is an infinite sequence of justifications invoked to justify an observational report, it is reasonable to consider that we make use of infinite sequences of justifications all the time and that most cases of justification seem to invoke an infinite regress. Infinite sequences of justifications seem to be not only possible but abundant.

Infinite sequences of justfications like the one above bear resemblence to what is a commonplace about truth that, in its turn, is related to what Tarski called the material condition for adequacy in a theory of truth. It is generally accepted that
if x is red then
‘x is red’ is true then
‘ ‘x is red’ is true’ is true then
‘ ‘ ‘x is red’ is true’ is true’ is true then


Maintaining something (or that something is true) is often thought of as maintaining an infinite set of claims. The example of infinite sequence of justifications above can be visible from this commonplace about truth if we consider what we do when we establish that something is true. We can say that we do so by establishing the truth of an infinite sequence of claims:
S establishes that x is red by
establishing that ‘x is red’ is true and she does that by
establishing that ‘ ‘x is red’ is true’ is true and she does that by
establishing that ‘ ‘ ‘x is red’ is true’ is true’ is true and she does that by

My example of an infinite sequence of justification is readily presentable in a recursive manner. I believe this is a good candidate necessary condition for adequate infinite sequences. Klein (1999) considers the objection that there is an element of arbitrariness in infinitism as we can place any claim in an infinite chain of justifications. This can be countered by saying that not all infinite sequences of justifications are adequate justifiers of a claim: only some infinite sequences of justifications are adequate. The next step is to present necessary and sufficient conditions for a sequence to be adequate––which is, of course, an enormous and maybe impossible task that would possibly amount to solve all the epistemological questions at once. I cannot present those conditions but I conjecture that a good necessary condition for an infinite sequence to be adequate is that it is presentable in a recursive manner.

Recursively expressible infinite sequences of justifications can help us deal with the old objection to infinitism that takes infinite sequences to be infinite deferral of justification––justification is never presented, it is at best only promised. Presented in a recursive manner, the infinite sequence is all there and the justification is in front of is––infinte sequences of justification are understood as actual (Cantorian) infinute sequences. The justification is therefore provided by the sequence and nothing is left for an infinite deferral; if all the justification needed for the belief is in the infinite sequence, one needs no infinite time or infinite number of steps to attain it. Justification, then, is not provisional but rather complete. Recursive infinite sequences, however, can be more complex and can involve more interesting (or at least more surprising) justifications but they have the advantage of coming to view in a finite number of steps; namely the recursive clauses.

A Note on Internalism

It is reasonable to assume that we often infer using infinite sets of premises. Consider what is often said about the famous (Carrollian) infinite regress requirement for Modus Ponens:

Premise 1. If p then q
Premise 2. p
Premise 3. If 1 and 2 then q
Premise 4. If 1, 2 and 3 then q
etc.
Conclusion. q

We claim that a conclusion can be drawn from 1 and 2 only because we take the meaning of the words––the connectives––to be established somewhere else and not in the argument. The meaning of these words constitute what makes the rule of inference an effective constraint on what we think. This constraint is often thought as coming from an external source––external to the argument itself. This appeal to external sources for constraint is made unnecessary if we assume that Modus Ponens, for instance, involves an infinite set of premises.

The analogy I want to draw is that, in a similar way, an infinite sequence of justification provide all justification needed and could satisfy all the (epistemological) internalist cravings for reasons. There is nothing that is not available to the thinker in the process of justification––everything is there, open to her view and scrutinizable in the form of the recursive clauses. There is, therefore, no need to appeal to true reliable reporters, to truths about the world or to whatever could capture the (epistemological) externalist fancy. Infinitism can prove to be the ultimate resource for an internalist epistemology.


References:
Black, O. (1996) Infinite Regress Arguments and Infinite Regresses, Acta Analytica 16/17, 95-124.
Black, O. (2003) Infinite Regresses, Infinite Beliefs, Proceedings of the 26th International Wittgenstein Symposium, 40-41.
Klein, P. (1999) Human Knowledge and the Infinite Regress of Reasons, Philosophical Perspectives, 13, 297-325.



Escepticismo y cadenas infinitas de justificación
Eduardo Alejandro Barrio
Universidad de Buenos Aires
Conicet – Gaf


En este trabajo intento mostrar algunos problemas con la tesis según la cual hay secuencias recursivas infinitas de justificación. Tal tesis ha sido defendida por Hilan Bensusan como una respuesta a la cuestión de encontrar plausibilidad a la tesis según la cual hay casos en los cuales podemos obtener justificación para una de nuestras creencias por medio de una cadena infinita de rezones. Por ejemplo, de acuerdo con el enfoque defendido por Hilan, es razonable decir que cuando determinamos que estamos justificados en creer que algo es rojo, también determinamos ciertas propiedades, recursivamente expresables, de un conjunto infinito de otras creencias. Señalare que la analogía que Hilan propone entre la caracterización tarskiana del predicado veritativo y la generación de una secuencia ascendente de aplicaciones de predicados y la caracterización de secuencias recursivas infinitas de justificación no nos ayuda a bloquear la desconfianza escéptica según la cual todo regreso nos deja sin justificación.

I.-
Los inferencialistas en epistemologia sostienen que la justificación de las creencias de un sujeto está siempre asociada a un proceso inferencial. En este sentido, una creencia estaría justificada sólo si otra creencia justificada fuera una razón para ella. Es decir, el inferencialista justificacional defiende la idea de que es una condición para que una creencia esté justificada, el que esta pueda ser inferida de otra creencia en las mismas condiciones.

Ahora bien, el defensor de esta perspectiva, parece tener a mano dos opciones: o bien aceptar que hay cadenas circulares de justificación o bien aceptar que hay cadenas infinitas. La aceptación de la primera alternativa, rechazando la segunda al mismo tiempo, produce algún tipo de coherentismo justificacional. La no aceptación de ninguna de las dos opciones o bien obliga a buscar algún tipo de justificación no inferencial de corte fundacionista o bien conduce a alguna forma de escepticismo.

Es bien conocido que tanto la tesis de que hay cadenas circulares de justificación como la de que hay cadenas infinitas ha recibido numerosas críticas. Usualmente, se dice que la primera opción comete algún tipo de petición de principio, mientras que la segunda algún tipo de regreso. Al adoptar una perspectiva según la cual, hay procesos circulares de justificación, quizás porque ese conjunto de creencias tenga algún tipo de propiedad especial (por ejemplo, coherencia global) estaríamos evitando comprometernos con una secuencia infinita de pasos justificacionales. Pero, simultaneamente estaríamos cayendo en algún tipo de presuposición inapropiada: lo que queremos justificar, estaría presuponíendose como justificado desde el inicio del proceso. Al adoptar una perspectiva infininitista, en cambio, estaríamos evitando ese problema. Al mismo tiempo, a favor de ese enfoque y a diferencia del fundacionismo, no tendríamos necesidad de comprometernos con hay razones últimas. Toda razón para una creencia necesita de otra razón. Sin embargo, el infinitista ha recibido numerosas críticas. Entre ellas, se destaca la dificultad de explicar cómo un sujeto epistémico con capacidades finitas podría expresar una secuencia justificatoria infinita. Esto es, un punto importante que este enfoque debe resolver es el de ofrecer una explicación de cómo con recursos limitados hay disponible al sujeto una cadena infinita que le permite disponer de algún tipo de justificación.

II.-

En “Recursive Infinite Sequences of Justifications”, Hilan Bensusan se ha tomado en serio el infinitismo acerca de la justificación. Según Hilan, es posible que la estructura de una cadena de razones sea infinita y sin repeticiones. Según su perspectiva, el infinitismo puede brindar una aceptable explicación de las creencias justificadas, a condición de que tomemos algunos recaudos sobre la estructura de ese tipo de cadenas. Claro que Hilan no está solo en esta empresa: lo acompañan Peter Klein y Oliver Black y por supuesto, el número de críticos de esta posición es bastante elevado. Sólo para mencionar a algunos, el trabajo de John Williams y Robert Audi.

Si el fundacionismo es inaceptable porque nos pide que aceptemos una razón arbitraria como base de nuestras creencias justificadas y el coherentismo tambíen lo es porque al dar una razón para una creencia esperamos que esa creencia no participe en el proceso por el cual brindamos una justificación a esa razón, el infinitismo se convierte en un rival a vencer por parte del escepticismo. Quizás por eso, en esta dirección, Sexto Empírico sostiene:

El modo de razonar basado en un regreso al infinito es ese a través del cual afirmamos que lo aducido como prueba de un asunto propuesto necesita siempre de una prueba adicional, y esto, una y otra vez, hasta el infinito. Por eso, la consecuencia de este proceso es la suspención ya que no poseemos un punto de partida para nuestro argumento. (Sexto Empírico Outlines of Pyrrhonism, PH 1, 166).

Claro está que, como ya hemos dicho, y más allá de la crítica de Sexto Empírico, uno de los aspectos que el infinitismo tiene que atender es el de la existencia de algún tipo de vínculo epistémico entre el sujeto y la razón de su creencia de manera tal de que esta última esté en algún sentido disponible al mismo. Es la disponibilidad al S poseedor de la creencia de la cadena infinita de justificación lo que haría plausible esta explicación. A grandes rasgos, podríamos decir que el que una razón esté disponible a S quiere decir que un sujeto racional suficientemente informado aceptaría r como una razón para la creencia. Es bien conocido que en este punto, la posición defendida por Hilan, tal como el mismo concede, ha sido criticada: si la mente humana es finita, no puede ser el caso que una creencia esté justificada sólo si hay una cadena infinita de razones. En esta dirección, Williams, por ejemplo, sostiene:

El regreso propuesto de la justificación de las creencias de S requeriría que S tenga un vínculo epistémico con un número infinito de creencias. Esto es psicológicamente, si no lógicamente, imposible. Si un ser humano puede creer un número infinito de cosas, no hay ninguna razón como para que no pueda saber un número infinito de ellas. Pero ambas posibilidades contradicen el sentido común de que la mente humana es finita. Sólo Dios podría contemplar un número infinito de creencias. Pero, seguramente Dios no es el único que tiene creencias justificadas.

Hilan podría replicar que si bien es imposible que seres con mentes finitas puedan concientemente creer un número infinito de proposiciones, un tratamiento un poco más sofisticado del problema, recurriría a un concepto disposicional de creencia. Si el infinitismo requiere que haya un conjunto infinito de proposiciones que esté disponible al S, entonces S debe tener al disposición a formar una creencia para cada uno de los miembros de ese conjunto. No se requeriría que de hecho tenga formada todas y cada una de esas creencias.

No obstante, y aún recurriendo al concepto de disposición, la disponibilidad puede ponerse en dudas. En primer lugar, a menos que las razones no sean expresables lingüisticamente, no habría vocabulario suficiente como para expresar cada una de las razones dentro de la cadena infinita. Y aún cuando sólo se requiera que el S tenga la disposición a aceptar rn como una razón potencial, si no tuviéramos vocabulario suficiente como para expresar esa razón, parece poner en duda la posibilidad de que la misma sea accesible a S. Sólo si aceptáramos razones inexpresables potencialmente disponibles al S, tal explicación tendría plausibillidad. En segundo lugar, y tal como el propio Hilan acepta, el hecho de que sea posible construir una cadena infinita no es suficiente para que esa cadena sea de hecho una cadena justificatoria del último eslabón de la cadena. En esta dirección, hay una reductio, que ha sido ofrecida por Post que muestra que para cualquier creencia contingente, es posible construir una cadena infinita. Para ver el punto, sea p el contenido de creencia contingente y usemos el Modus Ponens de la siguiente manera:

…, r & (r → (q & (q→ p), p))), q & (q→ p), p

Pero, entonces, toda creencia contingente estaría justificada, lo cual haría que el infinitismo sea inaceptable. Claro que la mera existencia de una cadena infinita de justificación no tiene por que ser una condición suficiente. No toda cadena que tenga una propiedad estructural hace a una creencia empírica justificada.

III.-

Hilan propone que la estructura se las secuencias infinitas de justificación sea expresable de manera recursiva y presenta una analogía con el modo en el que Tarski presenta el núcleo del funcionamiento del predicado veritativo. De esta manera, secuencias infinitas recuersivamente expresables de justificación estarían disponibles a los sujetos en un sentido análogo al que les está disponible una secuencia infinita de ascensos semánticos. En sus propias palabras “lo que es un lugar común acerca de la verdad y está vinculado con lo que Tarski llama condición de adecuación en la teoría de la verdad. “ Claro está que en el caso del predicado veritativo, la secuencia estaría integrada por eslabones del tipo
Si x es rojo entonces ‘x es rojo’ es verdadera, entonces ‘ ‘x es rojo’ es verdadera’ es verdadera, entonces ‘ ‘ ‘x es rojo’ es verdadera’ es verdadera’ es verdadera, entonces…

Todos estructurados de un eslabón a otro, ascendiendo semánticamente. Sostener que algo es verdadero es pensado como sostener una secuencia infinita de este tipo. Y de acuerdo a Hilan, no se necesitaría ningún tiempo infinito ni ningún vocabulario especial para recorrer o expresar toda la secuencia. “La justificación no sería providencial sino completa”.
En el caso de la justificación, la secuencia estaría integrada por eslabones del siguiente tipo:
Si una persona S tiene una justificación para x, entonces hay alguna razón r1, disponible en principio a S, para aceptar x; y hay alguna razón r2 disponible a S para aceptar r1. y hay alguna razón r3 disponible a S para aceptar r2. etc.
Pero, nótese que para que la analogía funcione, tal como sucede con el caso del predicado veritativo, haría falta suponer que las propiedades epistémicas involucradas en este último caso son aritmetizables. Sólo así tendríamos la seguridad necesaria para que la secuencia generara sea recursiva Aún así, adviértase que ninguna prueba, ninguna secuencia o cadena epistémica, es de hecho infinita. Lo que garantiza que exista un procedimiento recursivo es que para cualquier elemento de un conjunto infinito se pueda determinar si ese elemento cumple una determinada condición. Esto es, por ejemplo, si tal como se muestra a través de la numeración de Gödel, la demostrabilidad dentro de la aritmética es aritmetizable, esto quiere decir que para cualquiera de las infinitas formulas de la aritmética existe un procedimiento aritmético que permite determinar si se trata de una fórmula demostrable. Esto, sin embargo, no quiere decir que la estructura recursiva garantiza la existencia de pruebas de longitud infinita. Por el contrario, los límites de la axiomatización están dados por la suposición de que la longitud de las pruebas de una fórmula demostrable es siempre finito, aún cuando exista un procedimiento recursivo para determinar para cualquiera de los infinitos casos de aplicación del predicado “x es demostrable”, si se trata o no de una fórmula que cumple esa condición.
Más aún, el teorema de Tarski muestra una limitación para expresar el predicado veritativo dentro de un mismo lenguaje: ninguna teoría suficientemente fuerte como para expresar la aritmética, esto es, ninguna teoría cuyas fórmulas tengan propiedades recursivamente expresables, puede contener su propio predicado veritativo. En este sentido, el resultado de Tarski implica una limitación sobre el alcance de la idea de autorepresentación. No todas las propiedades de una lenguaje se pueden aritmetizar, esto es, se pueden expresar recursivamente. En particular, no hay manera de representar recursivamente dentro del lenguaje natural, el predicado veritativo de ese lenguaje. Casos como los del mentiroso o sus afines muestran que hay restricciones en las cadenas semánticas generadas a través de los ascensos correspondientes a través de la condición de adecuación de Tarski. Interesante es el caso del ascenso generado por la oración
Esta oración es verdadera. Entonces “Esta oración es verdadera” es verdadera. Entonces, ““Esta oración es verdadera” es verdadera” es verdadera. Entonces, etc…
Si la primera es verdadera, cada uno de los eslabones es verdadero. Pero si es falsa, cada uno de los eslabones será falso. Esto es, cada uno de los eslabones de la cadena podría ser parte de la extensión del predicado veritativo del lenguaje, si su predecesor ha formado parte de la extensión. Claro, esto genera una secuencia infinita de aplicaciones del predicado veritativo. Pero, esta secuencia cuya estructura queda enumerada recursivamente, nada explica respecto de las condiciones veritativas de la oración inicial. Por eso, aun en el caso de que llegaramos a aceptar con Hilan la generación de secuencias epistémicas con similares características, ¿por qué ellas brindarían al sujeto algún tipo de garantía epistémica sobre su creencia?
IV.-
La propuesta de Hilan según la cual existen secuencias recursivas infinitas de justificaciones parece tener problemas. No es claro que las propiedades epistémicas sean aritmetizables. Y esta es una condición para que las condiciones de ese tipo puedan estructurarse recursivamente. Aún cuando se pudiera garantizar tal cosa, lo que la recursividad posibilita es la aplicación de una característica a infinitos objetos (en este caso, creencias), pero no que la longitud de la secuencia de justificaciones sea infinita. Una prueba de longitud infinita no es parte de lo que es recursivo. Por otra parte, la analogía con la caracterización tarskiana de verdad no ayuda demasiado. El teorema de Tarski muestra que los conceptos semánticos no son completamente aritmétizables. Esto es, no son completamente caracterizables por técnicas recursivas. Particularmente, en un lenguaje que permita la autoreferencia, donde es posible expresar autoaplicaciones de conceptos semánticos, la aplicación de la condición de adecuación tarskiana conduce a contradición. Por último, aunque se generara una secuencia de longitud infinita, sin generar contradición, tal como sucede con la afirmación “Esta oración es verdadera”, no queda claro en qué sentido esa cadena ofrecería al sujeto algún tipo de garantía epistémica sobre lo que se cree.






Monday, 12 November 2012

Urges and virtuality

The notion of attractor - associated to vector fields - is a central element of the way Delanda presents Deleuze's virtuality. In fact, it is a central element to be considered in a process ontology: actual entities create fields of attraction that would have something to do, I believe, with what Whitehead calls nexus. Attractors guide trajectories - this guiding would entail some sort of instantiation only if the rest of the world is subtracted. Virtuality has to do with the rest of the world - just like any synthetic a posteriori judgment can be taken to be virtual because it depends on the rest of the world. The pattern, of course, is familiar to process philosophers: to bring to ontology what is presented as an epistemological feature. (Contrast this
with some kinds of anti-realist move that would do the opposite movement.) Here, modeling can fail to be implemented because it points at the virtual - at attractors - and therefore predictions can fail. Other parts of the world can interfere. Virtuality is about attraction. What I have once called (in collaborative works both with Manuel and Tomas) a ceteris paribus device - roughly the lie brought up by a law of physics concocted in a lab - is virtual. Models, in general, can be thought as attractors and not as mental projections.

I was thinking of urges in terms of constitutive elements of the world. Urges are pressure points - the subsistence of anything (a community, a society of molecules, a population or a middle-sized object) depends on variables in the ecology of urges. An urge can be resisted and can be countered, but such maneuver involve deviating from an attractor. Sometimes an urge is created (producing economic catastrophes like shocks in the sense of Naomi Klein would be an example) so that other urges subsume or get diluted. The idea here is that urges can fight with other urges - urges claim their hold on trajectories, on what occurs. To change the world is not to change trajectories, but to change attractors and if it is so, it is to act on urges. Make something become urgent. Surely, the effect of urges would depend on the rest of the world - the other urges. Urges are virtual. They shape things by acting on the space of attractors. But can an ontology of urges be lean enough to claim that all attractors are, somehow and at the end of the day, urges?