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Wednesday, 29 May 2013

Substance

Discussing substantiality in several groups. Aristotle, in book Z of the Metaphysics, takes substance to mean essence, or universal, or genre, or substratum (hypokeimenon). Antirealism about substantiality, I take, is a roughly nominalistically inspired position that could reject substance in these four meanings. I think it amounts basically and more typically to the denial either of ousia in the sense of what persists with the change of qualities within time (what travels in time, say, to the next moment in the future) or hypokeimenon in the sense of what persists with the change of qualities within possible worlds (what travels to other possible worlds). In the first sense, we have, for instance, actual entities, as in Whitehead, entities devoid of substantiality that, therefore, become something else at each moment while nothing perseveres. The second case, we have, for instance, counterparts, as in David Lewis, where whatever exists persists only within a world (much as in Leibniz' substances without substrata). Substantiality seems to point at some capacity to travel - at some capacity to resist change. To exist, substantially, is to resist. An exorcism of substance could therefore recoil, as Latour does in Irréductions, to the connection between existence and resistence. This amounts, as in Latour, to rethinking actuality - actuality can be thought in terms of the different processes that intertwine (maybe along the lines what is the contemporary in Whitehead). There are lines of resistance that constitute actants and bind networks - but there is no fixed (substantial) element that would resist all changes in time (or in modality) comes what may. The contrast is: in one case there are things underly qualities and events and that persist whatever change while in the other persistence is a matter of alliance, depending on a negotiation that takes place at each occasion. In fact, process philosophies
often exorcise substance as they try to minimize structures that precede the occurrence processes. The substantiality of anything, the extent to which it will persist, is up for grabs.

Susbtantiality also plays a role in Meillassoux's argument against the metaphysics of subjectivity. He claims that the very idea of correlation depends on an assumption he calls something like "the capacity to be other of everything"(which itself is a corollary of his principle of facticity - this is in the beginning of chapter 3 of AF). He claims that this is what is needed for one to think that there could be a difference between the in-itself and the for-us. They can be different only if a thing could be something else (this keyboard could be an elephant etc). In other words, the distinction between appearances (for us) and reality is dependent on the lack of substantiality. (Aristotle in fact defines the in-itself in book Z as what is necessary identical with its substance.) Aristotle mentions Antistenes (in book Delta) as someone who was attached to substance to an extent that the false was impossible - one cannot think beyond the identity of something with itself, an identity that precludes any capacity to be other. Correlation - as the false and error - would then be a consequence of lack of substantiality. In fact, our senses, as maybe Parmenides hinted, go again substantiality. Maybe also, unsubtsantiality was the first grand idea by that paleo-genius called Jones.

Friday, 24 May 2013

Pyrronism and the ontology of doubts

I'm in the IV International Meeting on Skepticism here in Curitiba where I learned that Pyrrho could have been more of an ontologist of doubt than Sextus' texts hint. I hope to learn more on all that tomorrow by presenting the paper that I transcribe here:

Heraclitus meeting Aenesidemus centuries later:
The ontology of doubts and the ontological grounds of skepticism
Hilan Bensusan



1. Doubting

I would like to start out with the very phenomenon of doubting. In particular, I would like to focus less on how doubts appear and more on what their occurrence reveal. Sextus Empiricus, along with most of the Neopyrrhonist tradition, took the exercise of doubting to be a reliable guide to life, in particular to what should one refrain from believing. Dismantling dogmatic arguments by showing that they are not impermeable to doubt makes the skeptic confident that tranquility is not to be attained by reaching a stable class of beliefs. Doubting – and the subsequent recommended suspension of belief – reveals the impossibility (and ultimately the undesirability) of dogmatic positions. Prevalent doubt tells us something about our beliefs: that in most cases at least, we are not entitled to assert that things are thus and so. Doubts point at a rational impossibility: (at least some) beliefs are untenable; doubts distance us from a consolidated and well-grounded image of how things are. Doubts distance us from beliefs because beliefs are determinations and doubts erode them. The message then drawn from the (prevalent) occurrence of doubts is something along these lines: beware of belief because determinations (that things are thus and so) are subject to erosion by the exercise of doubt.

Doubts can nevertheless reveal things of quite a different nature. Descartes took our ability to doubt as disclosing something about our own nature – and in fact about a substance that composes the world. He took doubting to give us a clue about how things are: there is something capable of doubting. Doubts are not only an obstacle to seeing things through – because they erode determinations – but also a clear revelation of something else: of an ingredient of the world that makes doubting possible. The strategy of extracting some knowledge from the occurrence of doubt was adopted by Hume with his conception of a second creation unveiling our psychology and our habits as it was also in a sense by Kant's transcendental conclusions partly drawn from our ability to doubt our access to things in themselves. The strategy was to make doubts reveal something about the doubter – and eventually about some special realm that ought to be part of our image of the world – like a res cogitans – or part of our overall explanation of knowledge and action - like Humean instincts and habits or like Kant’s transcendental sphere. In any case, doubts reveal something about how things are – by revealing something about how doubters are. Their message is not only one of impossibility, but their presence tells us of something about how things are – and at least in the case of Descartes, their presence provides us ultimately with at least one determination: there is a res cogitans.

These two kinds of lesson drawn from the occurrence of doubt, the attempt to extract impossibilities out of it and the attempt to learn something positive from it, share an assumption I would like to call attention to. It is the assumption that things are thus and so, that is, that they are under some determination. These determinations as to how things are can either be grasped or can escape us. Determination, so the assumption goes, is a common structure of facts (that things are thus and so) and beliefs (that we hold things to be thus and so). This is why, incidentally, truth could be thought in terms of identity of facts and true thoughts (by Frege or McDowell, see Dodd (2000) and Fish & Macdonald (2007)). If our beliefs fail to capture how things are is because they cannot be tuned to have the content of the right determination. Determinations are out there and beliefs attempt to capture them – doubts then come to erode the grounds of beliefs (in the form of determinations). The common assumption between the two kinds of lessons drawn from the occurrence of doubts above is ontological: in the world there are determinations – things are thus and so in the world. If our thought is full of doubts, it either makes access to the world (close to) impossible or reveals something about the stuff that engages into doubting things in a world of determinations.

2. Ontology of doubts

If this common assumption is dropped, we can envisage an ontology that contrasts with the underlying ontology of determinations: an ontology of doubts. The main tenet of such an ontology is that the world could be composed not only by determinations but also by doubts. There are no ultimate facts of the matter, but rather doubts of the matter. As the world itself swings between alternatives and is itself filled with problems rather than determinations. Clearly, if we make any sense of this idea, the experience of doubting begins to appear as a direct access to doubts in the world. The lesson to be drawn from the occurrence of doubt is not about impossibilities, neither about a separate stuff in the world or a special realm that has to be taken into consideration, but rather about the world itself. Doubts reveal something ontological by their content. If the world is somehow filled with doubts, entertaining one could be a way to directly access bits of how things are – things are such that they swing between these alternatives. Doubts are somehow positive cognitive acts concerning the world itself. If doubts are out there, to doubt could be to access an element of the world.

But can we make sense of an ontology of doubts? Can we understand the idea that doubts are somehow out there? To understand this could amount to take reality as involving a network of problems as much as (or instead of) an assemblage of facts. The idea could be grounded on the challenge to singular determination – that things are thus and so. I take determinations to have one of the two following forms: a) a predication of the form “x is P”, preceded by a quantifier over x – that is, predications like “all snow is white” or “there are mammals that fly” or even “a number of fish will die today in the lake” (equivalent to “each fish could die” but not to “all fish could die”– or predications of the form “a is P” – that is predications like “the Sun is in the center of a class of revolving planets” which involve constants and eventually predicate over a single item; b) a claim of existence of the form “there are As”, as in “there are microbes”, “there are distant galaxies” or “there are snakes next to the river in the morning”. Doubts, on the other hand, are not only the questions, but an advance of possible answers that are entertained at the same time. Diaphonia is not about our incapacity to make up our minds, but rather a clue into a nature that has not itself made up. Our indecision is, according to the ontology of doubts, not what distances us from how things are, but rather what opens to us the world (or the polemic parts in it). It is not that we are to decide between the many voices with their determinations, but rather that we could be epistemologically virtuous when we suspend our judgment and contemplate the alternative views with equidistant eyes.

Last year, in two occasions including in the meeting dedicated to Porchat’s 80 years, I presented a reading of some Pyrrhonist arguments that was perverted, realist and speculative. Perhaps, in an odd way, it was also a more Pyrrhonist than Neopyrrhonist reading. In any case, I tried to read bits and pieces of the skeptical literature as ammunition for an ontology of doubts. The idea was to take diaphonia as a discovery. The world could be indeterminate, not only concerning universals (events could be stochastic or plainly unruly) but also concerning particulars (particulars are not in any way in particular). The idea was to make the skeptics do ontology – to perversely place them in the metaphysical turn. Instead of presenting their arguments as if they were concerning our access of the world, present them as arguments against determinations in the world. The world somehow contains truth-makers for our expressions of doubt and the skeptical arguments uncover some of those. There is no tribunal of facts for every doubt – even if the verdict is unattainable – but rather doubts themselves could be adequate. Skeptical arguments become arguments for some kind of realism, realism about the articulation of doubts. The emerging image is one of a world that hosts dissents, polemics and problems. The ontology of doubts takes doubts to reveal something about the world – its problems, its incorrigible ambiguity or its relativity of perspective.
To be sure, as doubts cannot stand on their own, the ontology of doubts could not be fully determination-free. Doubts require certainties to ground them, as pointed out, for example, by Davidson’s arguments for a common ground of ultimately true beliefs to make doubts possible and Wittgenstein’s insistence that there ought to be hinges on which doubting turn. The idea is that in order for doubts to take off, some determinations have to be at least taken as certain as they provide a framework on which doubts are intelligible. The game of doubting needs grounds where no doubt is (at least for some time) intelligible. Hinges are propositions that are exempt from doubt. A hinge is examined from within the game of doubting, that is, its status as truthful, conventional, arbitrary or contextually acceptable is not primarily at stake. The point is that doubts are not spinning in the void and therefore they require some fixed points to get off the ground. An act of doubt is always local, it is a move that depends on several things being placed – so that the content of what is put into doubt is put in a context that can isolate a doubt. Concerning hinges, Wittgenstein's focus on the act of doubting and how it displaces certainty insinuates that hinges are not fixed points that fail when doubts appear but rather that doubts and hinges are mutually reinforcing players in a game. Hinges are not necessarily prior to doubts, but they can displace doubts – just as doubts displace determinations. A mathematical proposition (see On Certainty, 1969, section 655) is safeguarded from dispute by sending doubts off to other areas. Yes, there is a divide between what is determined and what is doubted and it is a divide that emerges from the process of doubting, like hinges are part of the mechanics of a working door.
Surely, knowledge cannot be understood outside the game of doubting – but that is because hinges cannot be subtracted from the logical space of reasons that emerges from the scope of doubt. This is where On Certainty can be read as a plea for contextualism concerning knowledge: claims of knowledge are to be assessed within a context framed by hinges. It is not a skeptical image where doubts take over every claim because there is a limit to the power of doubts to take off but it is not also a dogmatic view that can, in principle at least, dismiss each doubts as a smoke curtain that hides a determination. Doubts are not free floating because they bring in the hinges that ground them, but that is not enough to dispel them because hinges are not hidden structures but are called in from the exercise of doubt. It is a transcendental move: the conditions of possibility for the game of doubting – a game in which we engage whenever we are in the space of reasons – involve hinge (determinations). Conversely, the conditions of possibility for the game of holding fast to something – a game in which we engage often enough when we are in the space of reasons – involve doubting something else. Wittgenstein admits that things can be kept comes what may, but in order for a determination to be preserved, it has costs – alternatives have to be doubted. If doubts are ontological, the game of doubting – and the friction between doubts and determinations – is part of the world, doubts are relative to determinations, determinations are relative to doubts. The divide is not necessarily fixed, the world of the ontology of doubts can be such that, so to speak, while truth is not relative, relativity is true. In other words, determinations are in the world if seen from the point of view of some doubts while doubts appear if some determinations are taken for granted. The problematic – and the polemic – cannot be fully eliminated. Some things are determined for others to be doubted and vice-versa. It could be read as Heraclitean ontology: movement prey on fixity, fixity depends on movement. In a more refined version of the ontology of doubt, therefore, it is the board of the game of doubting and determining that is part of the world.

To summarize, the ontology of doubts challenges the thesis that when one is in doubt one is not in contact with the world whereas when one is certain one could be. The ontologist of doubt is rather claiming that one could be in contact with the world in both cases, as doubts are likely parts of the world. When one is in doubt, say, about whether Schrödinger’s cat is alive or not, one is in arguably in a better cognitive position than those who are convinced of one of the alternatives. A doubt, claims the ontology of doubt, is not a signal of distance from the world, as the world is not made solely of determinations.

3. Doubting in the open field

Now, an ontology of doubts brings up several issues to do with the nature and the epistemology of doubting. It is of course possible to put the ontology of doubts itself in doubt. It is, after all, a form of dogmatism: things are such that there are doubts in the world – indeterminacies rather than facts. Surely, one could point out that metaphysics is unavoidable and whenever the ontology of doubts is rejected, the ontology of determinations should replace it. The skeptic who doubts the ontology of doubts would then be forced to accept that the world is made of no more than determinations. The skeptic, to be sure, would resist the move. Maybe she would make clear that she needs no more than passing determinations, and no metaphysics associated to it. The skeptic offers the ontologist of doubt a struggle in open field: if the ontologist presents the board of doubts and determinations as part of the world, the skeptic would simply play within the board and insist that it is in the board and not anywhere else that one can establish whether the board is in the world of elsewhere. The skeptic refuses to accept that a metaphysics (the ontology of doubts and the ontology of determinations tertium non datur) is unavoidable. The issue has to be decided within the board, and playing by the rules of the game of doubting. The skeptic proceeds as usual: tries to suspend judgment as to whether doubts are in the world or only in our head. Doubts, once more, teach us about impossibilities: the impossibility to establish the appropriate ontological status of doubts (and of determinations).

I reach my main concern in this text: the friction between ontology of doubts and skepticism. Both come in many varieties. The former can take the form of the ontology of the problematic (as Deleuze sketches in his 1968), the form of a speculative materialist view the world as absolute facticity (as proposed by Meillassoux in 2006), the form of a metaphysics of indetermination or that of an ontology of polemos (see Bensusan et al. 2012). Skepticism also comes in many flavors including the Neopyrrhonist one and the many interpretations therein about which I’ll say something in the next section. In all cases, the friction is one between asserting that doubts tell us something ontological about the world and suspending judgment about anything ontological (including issues concerning doubts and determinations). To be sure, in the open field the skeptic also doubts dogmatic conclusions concerning the transcendental or the psychological conclusions that are drawn from the occurrence of doubts. Even more, she will not assent to the idea that doubts disclose a substance, a res cogitans. Accordingly, the skeptic takes the ontology of doubt to be no more than further dogmatism. The response open to the ontologist is to try and show that the skeptic herself engages in some form of dogma. The dialectics would hinge on whether the skeptic has to be somehow committed to some dogma concerning determinations.

4. Neopyrrhonism

Neopyrrhonism is about the rejection of convictions of all sorts, including those about the ontological status of doubts. It can be understood as revolving around the effort of minimizing convictions while maximizing doubts. The idea is to engage in an effort to erode anything that is taken to commands assent. It can be seen, therefore, in contrast to the quest for certainty, it is rather a recipe to make doubts proliferate. Sextus’ endeavor, as that of his Pyrrhonic predecessors, was to find systematic ways to provoke suspension of judgment. Sextus is normally read as a skeptic (and in fact, surely, professes it) and, as such, as someone who is not seeking for conviction but rather for absence of certainty. Still, at least some of the modes and procedures he recommended can be understood as strategies to persuade against determinations. Here is where the friction comes back. One the one hand, one can take the effort to undermine what is dogmatically asserted as eroding all conviction (about determination or doubt). On the other hand, one can take the same effort to erode determinations of all kind (either in beliefs or in states of affairs). In other words, friction between the ontology of doubts and Neopyrrhonism is one between the absence of determination on one side and absence of warranted conviction on the other. The former erodes determinations while the latter erodes conviction. The techniques put forward by the Pyrrhonists proliferate doubts – they can be used either to make doubt erode convictions, the skeptical stance, or to rather make it erode determinations.

This contrast can be found in the way Aenesidemus approached the ideas of Heraclitus (cf. Polito, 2004). Aenesidemus bridged the gap between the diaphonia of opinions and that of the world – between polemics as the condition of the inquirer and polemos as a ingredient of the world. The ideas of Heraclitus, in particular his doctrine of the flow and of the polemos, were taken as examples of dogmatism by Sextus Empiricus (PH 1, 210-12). Sextus criticizes Aenesidemus attraction to Heraclitus as an instance of being seduced by a dogma. The doctrine of the polemos, as a variation of the ontology of doubts, asserts things about the world. Not that about fixed elements of the world, but rather about what is fluid and indeterminate. Aenesidemus oscillates between doubts signaling troubles in access and doubts signaling an understanding of how things take place. In both cases, the point of departure is the occurrence of doubts.

Let us pause briefly over some of the Neopyrrhonist ways – maximizing doubts and suspending judgment – and attempt an account of Neopyrrhonic acceptance. The Neopyrrhonist craves for doubts – not to attain knowledge, as does the ontologist of doubt, but to distance herself from it. Doubts are not taken to be ingredients of the world, but they are actively sought. The Neopyrrhonist plays in the board of doubts and determinations – she can venture amid the latter to try and attain more of the former. It is an act in open field: doubts could be dissolved at any moment but the Neopyrrhonist hopes they will proliferate indefinitely (as the seeker of knowledge acts hoping that doubts will not eventually dissipate all knowledge acquired and further acquisition will carry on indefinitely). She is not indifferent between convictions and doubts, she does prefer the second and struggle to proliferate them. Further, she can suspend judgment and hold something as a mere phenomenon. This is a controversial move made by Sextus, and one who admits of various interpretation. A possible account goes along the lines that a Neopyrrhonist’s notion of phenomenon eases her dealings with other people (this is the route chosen by an urbane interpretation, such as Frede’s, 1997, 1997a). A different, or maybe complementary, account is that the acceptance of phenomenon of a strategy to maximize doubts. Doubts require hinge propositions that are determinations, so the Pyrrhonist provisionally adopts some determinations to further doubting. These are merely accepted contents, contents that will enable further doubting. Still, they are determinations that make possible for doubts to take off. So, the claim is that the acceptance of phenomena is not only due to the Neopyrrhonist need to live in a community with other people, or even to deal with her circumstances, but also because further determinations paves the way to the discovery of doubts. Accepting provisionally some determinations enable the skeptic to go up a ladder leading to further doubts – ladder that can be thrown away once no longer needed. If this is so, it doesn’t matter the nature of the (provisional) acceptance the skeptic offers, but only that the determinations entertained do the job of furthering doubts. This would be why, for example, the Neopyrrhonist phenomenon is both sensible and intelligible. Provisional acceptance of common sense (and of parts of science and philosophy) is used to as levers that enable unveiling further difficulties, unpredicted problems, and new suspicions. Those are the aim of the exercise. Provisional acceptance of a determination is a strategy to achieve it.

Now, in my discussions with Porchat, a committed Neopyrrhonist (see his 1992, for example), I often remarked that the notion of phenomenon was an ill-cooked one. Especially because the determinations the Neopyrrhonist takes to be phenomena were bound to be incorrigibly arbitrary. Those determinations, to be provisionally accepted, were picked and chosen with no possible criterion. Porchat would reply in many different ways, but one of his answers always struck me: he would claim that do it doesn’t matter. If what matters for the Neopyrrhonist is to maximize doubts, it doesn’t really matter what is taken to be a phenomenon. In fact, maybe it doesn’t even matter what is meant by asserting something – what exactly means to hold something as a phenomenon – as what really matters is to have determinations available for furthering doubts. In any case, picking (a) commonsense view of the world is contingent. Nothing impinges this view of the world on the skeptic – she adopts them provisionally maybe because there are people around her holding them. While dogmatic philosophers – who deal in convictions – require reasons to hold something rather than something else, the Neopyrrhonist deals in contingencies. Nothing non-factual grounds the choice of what it is to be (provisionally) accepted once acceptance of a determination is no more than a place for doubts to take off. The business, rather than intended towards knowledge, is intended towards finding problems as a goal for inquiry itself. There is no commitment to the idea of doubts or problems lying out there – they can be either constructed or found. Phenomenon is groundless, the search for some sort of epistemic necessity behind what is held – something that entitles us to hold something – is left to the dogmatic. The phenomenon embraced by the Neopyrrhonist is really any phenomenon.

5. Doubts about doubts

The ontology of doubts has been presented as a metaphysical or a speculative endeavor: the one of claiming that there are doubts in the world. Neopyrrhonism, on the other hand, has been presented as the enterprise to doubt – and to live by the maxim of unveiling problems that follow from holding beliefs of any sort. Both deal in doubts – and somehow seek them and keep them. Tension arises when we think of the former as asserting something while the latter attempts to erode convictions. Sextus seems to suspect that Aenesidemus took the attention to doubts as prescribed in the Pyrrhonist recipe, as an intermediary stage towards a more consolidated position – such as an Heraclitean ontology of the polemos. Sextus is unhappy with anyone who takes Pyrrhonic doubt as a step towards what he can only see as dogmatism. The ontologist of doubts, however, doesn’t have to accept this diagnosis. She could insist that no dogmatic recoil was made. What Aenesidemus could have been after, according to the ontologist of doubt, was rather a way to go forward by considering that nothing in the world could, not even in principle, resolve or exorcize doubts. Aenesidemus would have been really improving on Sextus’ Neopyrrhonism by insisting that not even in principle any attitude would be more recommendable than an epokhé. Suspension of judgment is not something to be recommended manqué de mieux, as a second best, but rather as the best attitude one could have (towards some or all contents). In other words, Aenesidemus could explain his adherence to Heraclitus’ views by insisting that the idea that the suspension of judgment is no more than the best possible needs to be debunked. He could be simply realizing that doubts are there to stay – very much in line with the Neopyrrhonist hope – no matter how much we investigate.

This possible answer of Aenesidemus enables us to have a broader look at the tension between Neopyrrhonism and the ontology of doubt. The former takes suspension of judgment to be a recommended attitude for us, and one that is to be maximized. The ontology of doubts, under this perspective, is no more than further dogmatism. The latter, on the other hand, takes Neopyrrhonism to have an intrinsically insufficient view of suspension of judgment once it doesn’t understand it to be ontologically the best attitude (it is, of course, psychologically or epistemologically the best attitude but this is not enough). Sextus could find any ontology – including the ontology of doubt – no more than an exercise in dogmatism, but the converted Aenesidemus could then reply that it is only an ontological move that could make justice to the suspension of judgment as the best attitude (and fully exorcize the Neopyrrhonist tendency to implicitly commit to an ontology of determinations).

We can perhaps now find a way to conciliate the insights and the blind spots of both positions. The ontology of doubts holds that doubts could be found everywhere (and not only in our attitudes, in our heads). Doubts can then also be found within our knowledge and within our doubts – as Heraclitus would have that polemos could be also found in our knowledge of polemos. If this is so, then the ontology of doubts cannot be taken as asserting the existence of doubts out there as something about which we are convinced – or as something immune to doubt. The interplay between doubts and determinations recognizes no fixed territories. Perhaps the ontology of doubts should be seen as a therapy to the Neopyrrhonist tendency to locate doubt within the realms of our thought. We do find doubts – through the Pyrrhonist modes – but they don’t come with a tag with their permanent address written. The techniques to suspend judgment could be pointing not at the relativity of the dogmatic beliefs but rather at the truth of relativity itself. Neopyrrhonism, on the other hand, insists that pointing at the relativity brought up by the activity of doubting does not require asserting any truth beyond suspension of judgment. The ontologist of doubt would then complement this by saying that doubts could be anywhere – there are no fixed territories for doubt because there is no fixed territories for determination. Perhaps a deflated ontology of doubt would do no more than insist that doubt is not confined and determinations are not endemic. According to such a position, doubts can be known, but knowledge of them is also full of doubts. It is not about contemplating doubts from outside them, from a position that is immune to doubting. There is no dogma, not even about doubts themselves. The ontology of doubts (at least in such a deflated form) is no more than a reminder that suspension of judgment could be both the method and the result the method achieves. This is a lesson an ontology of doubt could learn with Neopyrrhonism: determinations are always contingently chosen, provisional and arbitrary – nothing fixed about them. If this is so, there is also nothing epistemologically necessary about holding that there are doubts in the world – it is just a therapeutic claim. A claim that promotes further doubts.


References:

Bensusan, H., L. Antunes & L. Ferreira (orgs) (2012) Heráclito – Exercícios de Anarqueologia, São Paulo: Idéias e Letras.
Deleuze, G. (1968) Difference et répétition, Paris: PUF.
Dodd, J., 1995, ‘McDowell and Identity Theories of Truth’, Analysis, 55: 160–5.
Fish, W. and Macdonald, C., 2007, ‘On McDowell's Identity Conception of Truth’, Analysis, 67: 36–41.
Frede, M. (1997) "The Sceptic's Beliefs" in Myles Burnyeat and Michael Frede (ed.), The Original Sceptics: A Controversy, Indianapolis: Hackett, 1997, 1-24.
Frede, M. (1997a) "The Sceptic's Two Kinds of Assent and the Question of the Possibility of Knowledge", ibid., 127-152.
Meillassoux, Q. (2006) Aprés la finitude, Paris: Seuil.
Polito, R. (2004) The Sceptical Road – Aenesidemus and the Appropriation of Heraclitus, Leiden: Brill.
Porchat, O. (1992) Sobre o que aparece, Discurso, 19, 83-121.
Sextus Empiricus (PH), Outlines of Scepticism, ed: J. Annas & J. Barnes, Cambridge: Cambridge UP, 2000.
Wittgenstein, L. (1969) On Certainty, Oxford: Blackwell.

Nanomanias

Last week I performed a talked on nanomanias at the University of Brasilia. It was part of the program for a week of struggles against psychiatric confinement. I started walking around the refectory and then I moved
to a classroom to carry on.

Wednesday, 15 May 2013

The ontological status of the plane of haecceities

The relation between objects and properties can be also compared to that between descriptions in fiction (or theatre, see posts above) and real characters. Characters in fiction have no more than bundle identity: they are aggregate descriptions (general terms). Analogously, properties according to bundle theory act on concreta only because objects ought to satisfy them. The appeal to substrata is the appeal to the identity of objects (or events, or states of affairs) that is immanent to whatever else exists. Accounts of the substrata that appeal to indexicals (demonstratives like haecceitas or proper names) make use of tracking mechanisms within concreta. The previous post closed with the idea that concreta A-series time. In fact, concrete objects can track concrete objects. I think this is somehow because they are not immune to whatever else is concrete, concrete is what responds to what is concrete. The response can be understood in terms of capture, in Leibnizian terms: concrete objects are orchestrated from above, by something that transcend them. No contact between concreta (say between monads) is needed as everything is orchestrated from the order of the world. Leibniz has a way for objects to meet others and influence them while being immune to them (without being affected by them). Concreta are then fully reduced to whatever transcends them. Leibniz fully exorcises the plane of haecceities.

Deleuze slogan in Le Pli, "from clausure to capture" could be a guide to move from Leibniz's exorcism of the concrete to an ontology with full-blown concrete objects. But in order to do that, capture has to be understood in terms akin to what I call plot metaphysics (contact between things is irreducible to any ontological order). Plot metaphysics is really about the ontological status of the plane of haecceities. From clausure to capture could be understood then as a guide to include the plane in Leibniz picture. This seems at least true in the cases of captures understood in the way Deleuze and Guattari do in Mille Plateaux and in the way Latour does in Irreductions.

Hypokeimenon and the concreta

Thinking about hypokeimenon in Aristotle and the need for something that hooks whatever exists to something concrete (a material aitia). Substance - as opposed to, say, actual entities - is not enough to hook anything to concreta as abstract things can be substantial (as they are for Aristotle) and mere permanence under variations in time is not enough to make anything a proper concrete object (Leibniz had substances without proper concrete objects). In fact, I believe hypokeimenon should be thought of as something that breaks the Leibniz's law. It should in fact enable indiscernibles to be different. I would venture that a conception of substrata that is compatible with Leibniz's law (specifically with the identity of indiscernibles) is not doing justice to what substrata should be. The appeal to matter as an hypokeimenon (mentioned by Aristotle himself in the Book Alpha) is an attempt to appeal directly to what is concrete. If properly understood, it enables indiscernible to be different because matter cannot be translated into properties, the material constitution of something is not a property (and this is why Kripke takes "this table" to be necessarily tied to its material constitution - its material constitution is not a description that can be different in a different possible world, in another possible world the table has to have the same material hypokeimenon).

Other accounts of the hypikeimenon seem to do the same trick. Duns Scotus' haecceitas appeals to demonstratives while a Kripkean take would appeal to proper names. In both cases, it is clear that only among concreta there are particulars that could have logical demonstratives and logical proper names (in the sense that these things would not be explained away by descriptions or bundles of properties). Leibniz, to be sure, would have Adam, for example, as no more than an abbreviation for a collection of properties - including, famously, being a sinner. Proper names and demonstratives are part of a vocabulary that doesn't make sense outside the realm of concreta - the realm of being situated, of being indexed, of being in a place with respect to whatever else exists. This is the realm where to be is to meet whatever else there is. Situation is crucially concrete, it is an affair of objects and ultimately alien to properties as such (the time of objects is irrevocably A-ist, while properties, in that sense, can have a temporality that is reduced to a B-series).

An old paper still popular in Academia.edu


Heterosexuais, heteroraciais, heteroculturais: as colonizações das mulheres negras
Hilan Bensusan
Universidade de Brasília

Anche le donne hanno perso la guerra. Curzio Malaparte

A colonização é uma transação que se faz com a moeda das identidades. È um negócio que começa com a pergunta quem é quem. É um assunto que necessita credenciais apresentadas e credenciais distribuídas. (Por exemplo, em Lourenço Marques do início dos anos 70, uma faixa na frente da administração colonial informava: “Moçambique só é Moçambique porque é Portugal”). A colonização, que é freqüentemente associada ao silenciamento, à visibilidade relativa e à apropriação, é para nós ocidentais subalternos às voltas com o espólio das colonizações passadas e com a sombra das colonizações continuadas, é nossa metáfora mais corrente do assujeitamento. A colonização é nossa imagem mais ao alcance da mão para a situação em que uma identidade, um ego, uma fonte de vontade se expande ocupando um espaço de uma outra: ela aparece quando evocamos que pessoas negras ficam assujeitadas à cultura branca––são hospedeiras das maneiras brancas de pensar e agir––ou quando as mulheres são ocupadas pelos homens e assim rendem o controle de seus corpos e de seus destinos. As mulheres negras são o ponto de encontro de dois assujeitamentos centrais à maneira como nós vivemos. Se a posição das mulheres em uma sociedade arranjada em grande medida pelos desejos masculinos é de terra colonizada e a posição das pessoas negras em uma sociedade em que um negro pode declarar “agora estamos em uma democracia, todos somos brancos” é de terra invadida, que terra são as mulheres negras?

O discurso da contra-colonização é também freqüentemente articulado na moeda das identidades. O movimento de emancipação negra e o movimento de mulheres são muitas vezes guiados por uma identidade––e uma identidade compulsória e com um estereótipo na lapela. Alice Walker escreveu uma vez que a maioria dos homens brancos ou negros e das mulheres brancas não é capaz de compreender negritude e feminismo no mesmo corpo, para não dizer na mesma imaginação. Ela publicou esta observação em um livro de Gloria Hull, Patrícia Bell Scott e Bárbara Smith que recebeu o título- diagnóstico de “All the Women Are White, All the Blacks Are Men, But Some of Us Are Brave”. As mulheres negras não são apenas a sobreposição da colonização heterossexual com a colonização heteroracial; a identidade feminina negra é talvez um cruzamento de conseqüências das colonizações que forjam nossas identidades e as identidades de quem não somos. O mapa das identidades desenhado pela colonização e pelo movimento de contra-colonização colocou as mulheres negras em um redemoinho, pressionadas entre as duplas solidariedades compulsórias e as duplas subserviências inescapáveis. O diagnóstico do título do livro indica que as identidades obrigatórias estão longe de serem retratos de uma ordem natural: a matriz de exclusões e preponderâncias é uma articulação de nossas maneiras de determinar quem assujeita quem.
A história da colonização das mulheres negras é uma história de estupros. É uma história de sexo forçado, heterossexual, heteroracial, heterocultural que deixa a miscigenação como legado––uma história de relações sexuais promovendo o assujeitamento. As mulheres negras––ocupáveis por serem mulheres, avassaladas por serem negras––são freqüentemente associadas a animais sexuais sedutores, mas subjugáveis. O estupro, e a ameaça de estupro, é um instrumento da colonização das mulheres negras (e dos homens, que ficam a mercê dos desejos dos homens brancos por suas mães, esposas, filhas etc.). É a situação das mulheres escravizadas que estão à mercê de seus amos––como estão seus filhos e, também, os homens de sua comunidade. Angela Davis (1983) mostra como a imagem dos homens e das mulheres negras se transformou durante o processo da escravidão negra nos Estados Unidos. Os homens negros foram desprovidos pelos brancos do privilégio de assujeitarem suas mulheres como entenderem e, depois, reconstruídos como animais sexuais ativos para constituir o mito do estuprador negro. As mulheres negras tiveram que se adaptar à intimidação e ao abuso dos homens brancos e à indiferença das mulheres brancas que exibem uma imagem de feminilidade––e demandas de política sexual e emocional––em grande contraste com a situação das negras. O medo do estupro, e o estupro, é parte da colonização das mulheres––mulheres colonizadas são mulheres re-apossadas (Rubin, 1975).

Eu sou um homem branco em um departamento de filosofia, uma cultura em enorme medida branca e masculina. Fui treinado por anos no meu lugar de fala de homem, de branco, de filósofo. E, no entanto, adquiri em alguma parte o gosto de infiltrar e gostaria de ver a filosofia––e todos os jardins reclusos dos homens e dos brancos––infiltrados. Gostaria de propagar uma infiltração de mão dupla entre as afinidades que são compulsórias para o meu lugar de fala––minha identidade imposta––e minhas afinidades eletivas. As afinidades eletivas, vou querer dizer, são pelo menos uma mola na engrenagem que abre janelas. Gosto de pensar que as pessoas espiãs também estão expostas, também elas são colocadas em situações que não são as mais condescendentes com suas formas de ver as coisas. Algumas vezes, a pessoa espiã também fica infiltrada. Capitães que terminaram por encher Lisboa de cravos há mais de trinta anos atrás, homens como Ernesto Melo Antunes, começaram a estudar o movimento de libertação das colônias portuguesas em África para melhor dominá-lo à serviço do regime português e foram infiltrados por um desejo de destituir o regime. Infiltrar não é, em geral, uma tarefa fácil. Quanto melhor entendemos a vida das outras pessoas, mais preparadas estamos a deixar que suas motivações também nos conduzam.

Propus e ensinei em 2004 um curso sobre a escrita das mulheres negras. Em grande parte, o curso se tornou um curso sobre identidades em choque, políticas das diferenças e a colonização das mulheres negras. Foi em grande parte um curso sobre a política e o significado dos estupros. Me interessou ensinar este curso, que foi pensado para celebrar a introdução de quotas para pessoas negras nesta universidade, porque gostaria de ajudar uma infiltração intelectual dos temas, perspectivas e sotaques das mulheres negras no pensamento das pessoas que estão de alguma maneira em contato com a filosofia. Tenho esta afinidade eletiva com um caráter que aparece na forma da americana negra da qual fala Maya Angelou (1984):

A mulher negra é assaltada desde os anos mais tenros por todas as forças comuns da natureza ao mesmo tempo em que ela fica presa no fogo cruzado dos preconceitos masculinos, do ódio irracional branco e da falta de poder negro. O fato de que as americanas negras adultas tornam-se personagens formidáveis é freqüentemente tratado com surpresa, desgosto e até beligerância. Raramente é tratado como um resultado inevitável da batalha ganha pelos sobreviventes e que merece respeito senão aceitação entusiástica. (265, tradução minha)
No curso, procurei retirar da vala comum da literatura alguns textos de mulheres negras que pudessem se infiltrar nas maneiras de pensar insinuadas pela filosofia. Algumas valas comuns também têm suas vantagens. Na vala comum da literatura é onde aparecem os sub-processamentos dos sotaques do pensamento antes deles se cristalizarem em áreas, disciplinas ou funções; ali a forma emerge com o pensamento e o pensamento não precisa estar a serviço de completar lacunas (exibir uma prova, apresentar um argumento ou se contrapor a uma maneira de ver as coisas). Os textos das mulheres negras freqüentemente passam ao largo das categorias de identidade literária; ora são autobiografias, ora ensaios, ora relatos das vidas das personagens.

Escolhi “Advancing Luna––and Ida B. Wells” para dar o tom das discussões na sala. Trata-se de um texto sobre as solidariedades divididas das mulheres negras. Alice Walker ali apresenta Luna, uma militante do Movimento por direitos civis, uma branca infiltrada entre militantes negros no sul. Luna não deixa de ser branca em seu ativismo e é primeiro apresentada de uma forma neutra, como se fosse uma infiltração sobre a qual é difícil não ter uma opinião ambígua. Luna é diretamente feita branca quando se vê sentindo-se obrigada a silenciar o estupro que sofreu dentro do Movimento por um militante negro, Freddie Pye. O texto de Walker dá voltinhas em torno das encruzilhadas da narradora quando a solidariedade de gênero e a solidariedade de raça se cruzam; a narradora, negra, tem que responder ao que ela reconhece como duas afinidades compulsórias e termina escrevendo mais de um final. Ao terminar o seu primeiro relato do que se passou––quando ela conta que um dia vê Freddie Pye saindo do quarto de Luna, o que traz à tona todo tipo de questão sobre a veracidade do relato de estupro da ativista branca––ela escreve:

Esta é a “história”. Ela tem um final “não resolvido”. Talvez porque Freddie Pye e Luna ainda estejam vivos, como eu. Contudo, uma noite, enquanto conversava com um amigo, eu me escutei dizendo que eu havia, na verdade, escrito dois finais. Um, o que se segue, que eu considerava apropriado para tal história, publicada em um país verdadeiramente comprometido com a justiça, e o que está acima, que é o melhor que consigo oferecer a uma sociedade onde o linchamento ainda é preservado, pelo menos inconscientemente, como um meio de controle racial. (1987: 108)
E segue um outro final onde Luna e Pye conversam sobre o movimento negro depois de Pye afirmar não ter onde dormir e estar passando a noite sob o teto de Luna. Pye não trata do estupro mas Luna deixa claro que, em um país em que os negros são linchados por acusações sem provas de terem estuprado brancas, o ponto central da questão para ela é se ela deve mesmo––tal como ela fez––se calar diante do estupro. Walker apresenta várias saídas para a sua trama começada; e, até mesmo, conjectura outras. O texto, que escolhi como uma introdução que chamei de teórica às encruzilhadas que vamos encontrar no curso, deixa todos os grupos de pertinências com alguma coisa para morder e alguma coisa que dá vontade de cuspir. Luna é uma infiltração e é também uma personagem que é branca e é mulher e é ativista e tem assim suas afinidades compulsórias e suas afinidades eletivas––e muitas vezes estas coisas todas em conflito. Valerie Smith (1990: 167) analisa sua experiência ensinando “Advancing Luna”:

Para mim, dentro da sala de aula, estudantes devem ser capazes de desenvolver um vocabulário para falar sobre diferenças que são inicialmente a fonte dos silêncios. Talvez mais importante, eu esperaria que estudantes começassem a desenvolver um sentido de respeito por si mesmos como produtos individuais de experiências culturais e históricas discretas. Sem surpresas, no meu seminário não pude atingir nenhum destes objetivos. Apenas conseguimos representar a natureza frágil e fraudulenta das questões que nos dividem. A estória forçou estudantes a confrontar a circunstância de seu próprio corpo, as condições que os fazem diferentes. Talvez a confrontar também meu corpo. [...] a estória iluminou os silêncios sobre os quais nossos consensos são feitos. (tradução minha)
Na minha experiência, claramente as estudantes negras antipatizaram com Luna e tenderam a ter mais empatia com Pye. As estudantes brancas se identificaram mais com Luna; uma delas disse: como mulher branca, não posso deixar de acreditar no relato de estupro de Luna. Os estudantes homens––metade dos inscritos eram homens, mas 20% deles desistiram no início do curso––não falaram quase nada. Algumas mulheres brancas ativistas também desconfiavam de Luna: qual é a motivação desta mulher, ela realmente é parte do movimento negro ou ela apenas segue alguma moda dos anos ’60? Luna infiltrou, mas não era uma agente secreta dos brancos; feita mulher branca estuprada por um negro talvez para gritar, ela não gritou.

Entender Luna é entender quanto de uma sociedade onde o temor ao linchamento controla o movimento e a interação sexual das pessoas negras está presente em uma branca interagindo com pessoas negras. Angela Davis (1983) diagnostica quanto da sexualidade negra foi forjada nos episódios de intimidação por linchamento que se seguiram à guerra civil nos EUA––como documentou Ida B. Wells. Uma estudante propôs que discutíssemos um relato de um linchamento de um negro, “Eu, um homem correto” de Murilo de Carvalho onde um homem branco, motivado por uma professora branca que se senta em um ônibus perto de um homem negro, convence todas as pessoas brancas passageiras do ônibus a linchar o homem negro. Uma outra estudante propôs––uma vez que o texto de Walker apresenta um pós-escrito que especula sobre a trama e permite que as personagens escapem dela––que fossem escritos adendos ao texto em que as personagens pudessem também ter alguma sobrevida. Uma outra estudante escreveu o pós-escrito com a voz da professora branca que não foi abusada pelo negro, mas foi personagem da trama branca que o linchou. Ela fala do negro ao seu lado no ônibus e de como lhe faltam saídas––e como ela se torna passivamente parte da falta de saída dele. Este pós-escrito dá alguma voz a uma pré-Luna, alguém que está adquirindo as motivações para se infiltrar no movimento negro e que dificilmente estaria pronta a contundir a causa mesmo sendo estuprada por Pye.

Um fragmento de consenso começou a aparecer no horizonte quando discutimos “Coming Apart––By Way of Introduction to Lorde, Teish e Gardner”. Ali Alice relata a crise e a parcial reconciliação de um casal negro depois que a esposa faz contato com o uso que o marido faz de pornografia com mulheres brancas e negras. Trata-se de desconstruir a imagem que o marido negro tem de que basta que os negros tenham acesso ao corpo das mulheres brancas para que a igualdade racial esteja estabelecida. Esta crença na capacidade de redenção por meio da satisfação do desejo sexual masculino aparece também entre as personagens homens negros de Toni Morrison (1998) e de Carolina Maria de Jesus (1977). Neste fragmento de relato de Carolina Maria de Jesus, há um sumário de algumas mentalidades sexuais masculinas e negras que emergem quando a colonização parece entrar em seu lento declínio:

Cada um pegava sua enxada. Trabalhavam comentando:
–– Eu dormi com uma mulher branca.
O outro dizia:
–– Eu dormi com uma pretinha, e dei cinco mil-réis pra ela.
–– Eu dei dez para a branca
[...] E cada um dava a sua opinião.
–– Eu sempre falei que não haveria de morrer sem conhecer uma mulher branca.
–– Você vê como é que o mundo já está melhorando, nós os negros já podemos dormir com as mulheres brancas. É a igualdade que está chegando.

A esposa negra de “Coming Apart” gradualmente desconstrói a crença do marido na capacidade de libertação que a realização de seus desejos, nascidos e criados em uma sociedade de supremacia dos homens brancos, pode trazer. Paralelamente, o desejo do marido se transforma em um período que envolve uma breve separação:
Muito antes que ela volte, ele lê os seus livros e pensa sobre ela––e em sua luta sozinha e no medo que ele tem de comparti-la––e quando ela volta, é sessenta por cento o corpo dela que ele move na luz do sol, a própria carne negra dela confirmada pelo brilho dos olhos dele. (1987: 62) Ela consegue assim infiltrá-lo e transforma-lo gradativamente depois de mostrar como ela, uma mulher negra, está com as mulheres, vítimas do desejo pornográfico, e como ela também está com os negros, vítimas do terror do linchamento. E, encontrada esta posição, ela pode fazer com que sua luta seja por alguma coisa diferente––e esta coisa diferente é que infiltra nele, é que pode infiltrar em quem lê. De fato, “Coming Apart” dá a impressão de conciliar o que “Advancing Luna” separou: entre as visões de mundo dos negros e das mulheres há os estupros e os linchamentos, mas a origem da pornografia pode ser um elo entre ambas.

Este elo é atado no texto porque Alice Walker escreve desde um lugar de fala que se conhece como negro e que se conhece como tendo um ponto de vista das mulheres––“womanist”, ela cunhou. Algumas estudantes engajaram-se em uma comparação de uma voz como a de Walker––que neste sentido se assemelha com a voz de Maya Angelou––com a voz, menos identificável de Carolina Maria de Jesus. Carolina, para quase todo mundo na classe, aparece como uma voz mais nômade, em que os pontos de vista desfilam, mas não permanecem: ela não fala pelos favelados, pelas mulheres ou pelos negros. Ela freqüentemente fala contra todos estes grupos––e é uma voz peregrina, solitária. O nomadismo de Carolina––a sua subalternidade sem um programa de redenção––incomodou e encantou diferentes segmentos da sala de aula. Algumas pessoas expressaram terem pena, e não vontade de atuação política, ao ler Carolina: elas sentiam falta da voz da Alice Walker, tentando expressamente se orientar politicamente diante de suas personagens. Outras pessoas insistiam no caráter completamente outro de Bitita: é como se ela fosse a dobra das narrativas políticas, como se ela fosse a diferença que não quer ser alavanca para um projeto político, apenas focar no ponto cego, no ponto podre, da maneira como vivemos. A Bitita, e talvez a vida literária ou não de Carolina Maria de Jesus, aparece como a narradora de The Bluest Eye de Toni Morrison descreve a Pecola no fim do romance. Pecola ficou sendo

[t]odo o nosso lixo, que jogamos em cima dela e que ela absorveu. [...] Todos nós––todos os que a conheceram––nos sentíamos tão higiênicos depois de nos limparmos nela. Éramos tão bonitos quando montávamos em sua feiúra. A simplicidade dela nos condecorava, sua culpa nos santificava, sua dor nos fazia reluzir de saúde, seu acanhamento nos fazia pensar que tínhamos senso de humor. Sua dificuldade de expressão nos fazia acreditar que éramos eloqüentes. Sua pobreza nos mantinha generosos. Até seus devaneios usamos––para silenciar nossos próprios pesadelos. E nos deixou fazer isso e, portanto, mereceu nosso desprezo. Nela, afiamos o nosso ego, com a fragilidade dela reforçamos nosso caráter, e bocejávamos na fantasia de nossa força. (2003: 205-6)

Toni Morrison fala da narradora e de suas amigas, negras, mas que escaparam de ser a lata de lixo da comunidade observando Pecola. Morrison, no seu posfácio, declara que Pecola não é uma personagem típica ou representativa––ela é única (talvez como Carolina); mas ela é a conseqüência da comunidade que a construiu––e Toni Morrison, com muitas vozes, pretende investigar isto. Algumas das diferentes reações a Pecola––e talvez a Bitita, e a voz de Carolina Maria de Jesus––são reações que Toni Morrison, no seu posfácio, afirma que se esforçara por evitar. Ela diz que procurou narrar Pecola sem despertar pena e nem esmagar a personagem com o peso da investigação de sua vulnerabilidade. Ela queria––e pensa que não conseguiu––instigar. Porém a voz de Carolina Maria de Jesus não é uma personagem que pode ser narrada de várias maneiras: a comunidade de Pecola somos nós, a voz de Cláudia, a narradora de The Bluest Eye, é uma voz que nós podemos usar para falar de Carolina e do lixo. Seu lugar de fala é nômade e nos escapa porque mulheres negras como ela exercem muitas vezes o papel de lixo emocional que Morrison denuncia com sua Pecola. Ter uma lata de lixo é confortável––e uma tradição que escreve sobre mulheres negras, que envolve, por exemplo, a voz de Maya Angelou, tenta celebrar este conforto que as mulheres negras são capazes de produzir––mas este conforto que não é recíproco tem conseqüências. Pecola preferia ser uma aberração: ter olhos azuis com sua pela negra. Carolina quis ser a aberração escrevendo sobre ela e sobre a Bitita. Ambas foram deixadas de lado.

Ana Cristina Chiara contrasta a figura de Carolina com a do filósofo branco e europeu Deleuze. Ela escreve para Deleuze como ela se encontra confinada em uma redoma de vidro com os dois e Carolina cresce, ocupa mais espaço:

O corpo da negra é sustentado por uma vontade férrea. Carolina quer que você a veja com o olho de seu estômago francês, quer que seu olho satisfeito se perca no buraco da fome, na cloaca que dói sem parar. [...] Carolina está sempre com dor de estômago, nervosa e em falta. O povo que falta, conforme você gosta de falar, excede em Carolina. Ela é um excesso histérico perturbando a calma e luxuosa impassibilidade francesa. Excede porque é excessiva a fome, porque é excessiva a degradação das condições da vida que leva, porque também tem excessiva imaginação e capacidade de se virar catando, no monturo do Lixão, comida e literatura. [...] Carolina é exótica, mas não admite que v. a ponha de quatro no Jardim Zoológico da literatura menor, junto ao Kafka e as suas complicações com o pai. [...] Ela quer a Língua Portuguesa da Academia de Letras, quer o fardão de ouro e o poder, quer o seu poder. Não deseja o gueto da resistência, quer a potência máxima dos marimbondos de fogo, se é que você pode entender. (2002: 3)

Uma estudante negra disse que entendia a atitude de Carolina: ela queria escrever como aprendeu que era bonito, ela queria participar do clube que ela aprendeu que era o clube dos bons: o cânone. O gueto da resistência não é para ela um destino, sua voz não é de resistência, não é um projeto político. É uma voz de quem não tem espaço, é uma voz pré-política. Outras estudantes queriam dar de ombros ao cânone; elas queriam que Carolina estivesse em seu gueto de resistência. Mas o discurso do gueto de resistência periga esmagar quem quer apenas ser aceita: quem quer os olhos azuis. Agora, quem vai dizer a Pecola que seus olhos sonhados, os mais azuis, são parte de um sonho errado? O peso da investigação pode esmagar a voz da Bitita, os olhos azuis sonhados da Pecola. Morrison adverte: o que podemos fazer, nós leitores e nós co-personagens, é não resistir a sermos instigados.

A tentação de colocar alguma voz no Jardim Zoológico do exotismo é a tentação de encontrar uma maneira de não ouvi-la com todos os nossos ouvidos. O exotismo––ou o discurso que olha de cima como olhamos os animais em cativeiro––pode ser uma forma de racismo que pertence ao mesmo arsenal de atitudes mentais que Toni Morrison diz que queria evitar no seu posfácio ao The Bluest Eye:
Eu não queria que o leitor tivesse tempo para pensar: “O que é que eu tenho que fazer, do que tenho que abrir mão para ler isto? De que defesa preciso, que distância manter?” (2003: 213)
Existe um grande número de graus de envolvimento que as pessoas podem ter com um texto literário; e, uma estratégia para mantê-lo à distância––pô-lo longe do que estamos dispostos a tomar como verdade acerca de nós––, é o exotismo. No relato de Paulina Chiziane, em Niketche, leitores podem tomar Toni e suas muitas mulheres como um exemplar do exótico macho africano e ver confirmados os mitos sobre a sexualidade dos homens negros denunciados por Angela Davis (1983). Toni Morrison procura evitar o exotismo no olhar branco para Cholly––o pai negro de Pecola que a estuprou¬¬––tentando contar como ele chegou à situação de não saber lidar com o afeto de Pecola por ele sem estuprá-la. A infância emocionalmente confusa e insegura é contada e segue-se o episódio em que ele é humilhado por caçadores brancos quando, bastante jovem, está fazendo amor com Darlene em uma relva: ele passa a odiar Darlene porque lhe parece fácil direcionar sua raiva aos homens brancos: o ódio aos homens brancos

[...] o teriam destruído. Eram homens brancos, grandes, armados. Ele era pequeno, negro, indefeso. Seu subconsciente sabia o que seu consciente não adivinhava––que odiá-los o teria consumido, queimado como um pedaço de carvão macio, deixando apenas flocos de cinza e um ponto de interrogação de fumaça. (2003: 151)

A misoginia––e a conseqüente dificuldade em estabelecer laços afetivos com as mulheres como com sua filha Pecola––se originou da humilhação que ele sofreu pelos brancos: uma espécie de “estupro” como Toni Morrison ela mesma descreve no posfácio. Cholly não pode ser simplesmente perverso, ensandecido ou uma aberração negra: sua origem, bem como a origem de sua filha Pecola, é traçada desde as práticas de uma comunidade de supremacia branca e masculina. Um respeito que as narrativas precisam ter com as personagens pode requerer que elas negociem com leitores que tenham o mito do estuprador negro na cabeça. Paulina Chiziane, em Niketche, corre o risco de fazer sua personagem masculina moçambicana aparecer às sociedades como a sociedade brasileira apenas como um caso (exótico) de perversão. Mas os romances são situados, eles só podem negociar com as forças que quem os escreve reconhece ou identifica. O homem negro incontrolavelmente polígamo não aparece nunca como uma peça exótica no Moçambique de Chiziane.

Ela apresenta uma saga de uma mulher moçambicana em um processo de empoderamento e de descoberta das vantagens da solidariedade feminina através da reabilitação da poligamia tradicional. O romance examina como a poligamia institucionalizada, traz vantagens para as mulheres em comparação com a monogamia oficial que deixa aos homens a possibilidade de terem amantes sem nenhuma responsabilidade para com elas e sem nenhum direito de fato garantido à esposa. Rami, a esposa oficial de Toni, começa conhecendo as quatro amantes do marido e se encontrando com elas. Depois, elas tornam pública a relação delas com Toni, o constrangem a toma-las como esposas polígamas, a aceitar um conselho de família poligâmica, a aceitar um rodízio de casas controlado pelo calendário, começam a influir sobre a se queixar que Toni tenta furar o cerco e encontrar uma amante além das cinco. Toni termina enfraquecido e suas cinco mulheres independentes e poderosas. Rami consegue fazer uso dos recursos da tradição contra a supremacia masculina––ela consegue poder oscilar entre as instituições patriarcais coloniais e as instituições patriarcais tradicionais para conseguir um estado de coisas que lhe conceda mais poder. Rami, negra e africana, dispõe de recursos que outras mulheres não dispõem: ela faz uso destes recursos. Parece também que ela não tem um plano de vôo para embarcar na saga, mas no processo ela se reconstrói e desvela como Toni depende de suas conquistas. A saga de Rami mostra como a conquista da autonomia requer uma renegociação com as instituições vigentes; trata-se de conquistar a posição de negociadora. As mulheres de Toni começam a protagonizar seu casamento quando deixam de ser a lata de lixo emocional na qual Toni despeja aquilo que bem entende quando bem entende. Ele, monógamo oficial e polígamo sorrateiro, tinha o poder de negociar sozinho quando vigia a tradição e quando vigia a palavra do colonizador––ele controlava a dialética da colonização. Rami, esposa oficial e promotora da poligamia, toma estas rédeas de sua mão. Ela torna a vida pessoal de Toni uma esfera de negociação pública em uma arena política de uma família poligâmica. Ela amplia o escopo do que é negociável.
Este foi o meu desejo com o curso sobre a escrita das mulheres negras em um departamento de filosofia: ampliar o escopo do que elegemos para nossas afinidades. Penso que podemos fazer muitos trabalhos intelectuais a margem de compromissos com grupos de identidade compulsória forjados em algum esquema de colonização. Trato de enxergar modos de exorcizar este legado colonial. Não suponho, portanto, que estejamos definitivamente sob a égide das identidades e seus mapas forjados na colonização. Acredito que nossa melhor aposta contra as identidades compulsórias sejam afinidades eletivas––causas escolhidas para a mobilização. Porém os textos das mulheres negras que trazem (suave ou fortemente) o legado da subjugação colonial trazem vozes, vozes que ficam facilmente sem eco nos corredores de departamentos das universidades––vozes que são vozes mesmo desconectadas de qualquer grupo de identidade que consigamos exorcizar. Sem as vozes que vem do espólio em forma de redemoinho que as colonizações produzem, qualquer afinidade fica sendo apenas muito limitadamente eletiva.



Referências:
Angelou, M. (1984) I know why the caged bird sings. Virago.
Chiara, A. C. (2002) “Quem trabalha como eu tem de feder". In: Anais Virtuais do VIII Congresso Internacional Abralic Mediações.
Chiziane, P. Niketche. Companhia das Letras.
Davis, A. (1983) “Rape, racism and the myth of the black rapist”. On: Women, Race and Class, 172-201, Vintage.
Morrison, T. (1998) Sula. Vintage
(2003) O olho mais azul. Companhia das Letras
Smith, V. (1990) “Split affinities: the case of interracial rape”. In: Conflicts in Feminism, Marianne Hirsch, Evelyn Fox Keller (eds.), 271-287. Routledge.
Walker, A. (1987) Ninguém segura esta mulher. Marco Zero.
Jesus, C.M. (1977) Diário de Bitita. Nova Fronteira.
Rubin, Gayle. (1975) Traffic in Women. Notes on “Political Economy” of sex. In: REITER, Rayna (ed.) Toward an Anthropology of Women. New York: Monthly Review Press.

Sunday, 12 May 2013

A manifesto for a Nonexistent School

Last Wednesday we finally launched a version of the Brasilia School Manisfesto:

Manifesto da Escola de Brasília

À uma escola que não há




Falta uma citação de Nicolas Behr



A Escola de Brasília não existe. Nem pretende existir. E, não obstante, ela pensa, perambula, mostra os dentes, gargareja. Ela é menos que uma semi-existência lusco-fusca, mas que fica à sombra de um estado de coisas em que a filosofia é tomada como produto importado defunto. A Escola de Brasília não opina que a filosofia seja um produto (se bem que ela tenha produtos) e menos ainda que ela seja importada – ela cresce no mato – e muito menos ainda que ela seja defunta – ela germina, ainda que suas primeiras folhas as vezes pareçam folhas de plástico.  A Escola de Brasília, não-existência, é uma resistência. (E também uma insistência e uma abertura para a desistência).


Ela não esquece que a filosofia tem histórias. E marcas. E cicatrizes. E reflexos condicionados. Mas tenta tratar estes vestígios de muitas maneiras diferentes – reverenciá-los, sim, mas também retocá-los, escamoteá-los, escondê-los, esquecê-los, coçá-los, maquiá-los, diluí-los. É que a Escola acalenta começos. O que começa não é decerto tabula rasa – tem filiação, genótipo, ancestralidade – e, no entanto, nasce com alguma leveza. A Escola acredita que a filosofia se reinventa a cada gesto, a cada ato, a cada obra.


A filosofia não tem forma fixa – ela não é um gênero, ela faz gênero já que é do tipo das coisas que pairam, que vagam, que buscam sempre seu corpo.  A filosofia é feita por eixos monumentais, pavimentados, sinalizados, iluminados; mas também por picadas no cerrado, estradas de chão, atalhos, becos. É certo que ela se banha em tradição – e por isso a Escola de Brasília quer a multiplicação dos cânones: que eles se proliferem, que germinem e frutifiquem. É preciso que se encontre outros cânones, e outros e ainda outros – que se invente novos, que se  forje tradições. O pensamento precisa poder inaugurar uma cidade em um planalto a cada sinapse. A Escola está afiliada ao gesto de inaugurar. Ela torce pela filosofia que abre caminhos, que se reinventa e que é fiel a suas histórias futuras.


A Escola de Brasília não é uma disseminação indiscriminada de iconoclastia. A equiparação de todos os valores por uma escala esquálida lhe interessa pouco. Que fiquem abertas as portas – sobretudo para quem examina, com qualquer grau de subserviência, os fios soltos das tradições estabelecidas. No entanto, merece atenção o ímpeto da filosofia de germinar gêneros. A filosofia tem esse ar de desbravamento, o ar daquilo que ainda não tem contornos porque não foi ainda pensado com todas as letras. A filosofia é um amontoado de problemas, causas, aporias, perplexidades, desequilíbrios, atritos, situações-limites, especulações, tormentas e espantos que ainda não têm endereço certo.


A Escola de Brasília é avessa ao auto-apagamento diante das autoridades da filosofia – e assim também avessa a herdarmos dos personagens canônicos os interditos, as artimanhas e o sotaque para nossas empreitadas filosóficas. Ela quer, antes, cultivar a ousadia de quem tenta viver em um aglomerado urbano sem esquinas, sem nomes de rua, sem passado. Ela aposta na coragem de quem cultiva um afeto por esta coisa fugidia, disforme, precária, indisciplinada e transformista que é a sabedoria.


Tampouco pode a filosofia ter pretensões à pureza. Ela se imiscui, se adentra, invade os terrenos que não são seus e, em câmbio, é constantemente contaminada, infectada, assombrada por outras preocupações e outros ritmos. A filosofia é também exercício de acoplamento. A Escola de Brasília quer vê-la impura, contagiada, cheia de nódoas e marcas que venham dos bueiros por onde ela se rastejou. Proclamamos o direito da filosofia de estar manchada de sua proveniência na política, nas etnografias, na física, na taxonomia, na anatomia, no cinema, na álgebra, na dança ou nas histórias contadas. Não há nenhum padrão de auto-suficiência a ser almejado – a filosofia não é independente de todo o resto, mas depende de todo o resto já que permeia tudo.


A filosofia, declara a Escola de Brasília, habita nos meandros. E porque os vestígios de sua impureza não podem ser apagadas, a filosofia não pode se tornar um método algorítmico e menos ainda uma atividade profissional bem-definida sem que seja expurgada de algumas de suas partes centrais. O disciplinamento da filosofia só é possível se a substituirmos por um arremedo, por um Ersatz que deixe de fora os elementos arredios que, no entanto, fazem o viço mesmo da empreitada. Pureza e disciplinaridade só podem ser alcançadas a um custo que a Escola conclama que não se pague.


Como uma Escola que não existe, a Escola de Brasília contrasta com aquilo que existe – e, se existisse, seria ser o completamente outro. Não uma instituição, não uma disciplina, nem um modo de vida – mas um gesto. Sem a universidade, sem os departamentos de filosofia como eles são hoje, e como eles são hoje no Brasil, não seria possível uma definição (resistente - insistente - desistente) da Escola. É que a Escola, não existindo, habita os vales das ribanceiras da filosofia profissional.  (A Escola de Brasília propõe-se resgatar a autoralidade da filosofia num país onde ela é não apenas desencorajada, mas declarada impossível e arrogante quem a tenta. Sim ao experimentalismo de estilos e pensares num ambiente onde pensar por si mesmo está fora de qualquer projeto subsidiado, onde o projeto é, pelo contrário, jamais ser autor).


Ninguém é da Escola de Brasília o tempo todo – já que o nada não pode ser tudo. Ninguém é canibal, (iconoclasta, pederasta), acadêmico, tributável ou fútil 24 horas por dia. Nem nós, pedaços de inexistência que assinam pela Escola. Nossa inexistência é cortesia das universidades que existem – a Escola inexiste academicamente, e gosta disso. É uma inexistência pour autrui. Os outros lhe concedem seu nada. Provisoriamente. Na Escola só há temporários, aqueles que em suas horas vagas encontram alguma maneira sonora de insistir em tudo aquilo que a universidade poderia ter sido e não foi. O não-ser permeia também os planos como aqueles que tentaram outras universidades, outros departamentos, outros ensinos de filosofia. A Escola de Brasília não dá diplomas


A Escola de Brasília se insere no princípio do século XXI e é herdeira dos movimentos de reconstrução e desconstrução da filosofia que aconteceram nos últimos séculos. Ela entende que os caminhos ficaram abertos para grandes empreitadas do pensamento – tal como advoga a presente virada especulativa que não se peja de buscar inspiração na literatura fantástica, de Lovecraft à Reza Nigarestani, e quer extender o benefício até Samuel Rawett. A Escola de Brasília é uma escola do cerrado, que aprende a subsistência com a seca, e responde na chuva, florescendo pensamento multiforme. Porque se situa num ecossistema único e devedor de outros, também únicos, que o alimentam; também o cerrado, por sua vez, produz subsistência e abundância, excesso para outros ambientes.


Situada, a Escola pode ser encontrada em todas as latitudes e longitudes onde se possa perambular em Brasília (tesourinhas, bueiros, pistões, quadras, eixos, estradas-parques). Ama as pausas do concreto, os espaços abertos, os terrenos baldios, as propriedades em disputa, tudo o que não está ainda construído, onde possa abrigar-se; também ama os becos e subsolos, os cobocós, e aquelas trilhas que insistem em indicar que há outros caminhos que não as poucas e quebradas calçadas pois é nas fissuras e imprevistos que tem alguma chance de surgir. Surge onde há brecha para insurgir.


Inexistente, não cessa de pulsar e espernear, engendrando subjuntivos entre o passado ensaiado e o futuro repetido. Precária, da cabeça aos pés, o que poderia ensinar? Estilos de pensamento, os errôneos, os erráticos, os que erradicam o bom-senso institucionalizado. A Escola de Brasília quer ser um avatar contra a miudeza da profissionalização da filosofia para garantir sua pluralidade, sua abertura, sua amplitude e sua incorrigível cacofonia.



Addendum ao já bastante inexistente


A Escola de Brasília não é nova, não está nascendo agora; já faz tempo que ela vem não existindo, que alastra insistentemente a sua teimosa não existência. Muita filosofia foi não produzida nesse tempo, amparada na dimensão desistente da Escola de Brasília; pois nem tudo o que é pensável se deixa legar.

Mas os possíveis - embora improváveis - membros da Escola de Brasília não precisam mostrar credenciais de produtividade; entrando na Escola, não terão que fazer absolutamente nada que já não façam em suas vidas filosóficas corriqueiras. Não entram eles na Escola de Brasília, mas a Escola de Brasília entra neles. O que eles fizerem em filosofia será já, ipso facto, obra da Escola. Todos seus futuros movimentos pensantes serão automaticamente gestos e atitudes da tal Escola. A Escola não organizará cursos, seminários, encontros, congressos, simposios, aulas magistrais ou saraus filosóficos. Mas, apesar disso, se mostrará evidente, com o passar do tempo, que desde sempre pertencemos à uma Escola que não existe.




Monday, 6 May 2013

Fate and transcendence

Deleuze contrasts determinism with fate. Fate is some sort of protected determinism where things are immune to whatever happens elsewhere. Fated things are not in the open - they rather get some special protection from the world, they are not at risk, they are not put at risk. Fate flirts with transcendence. It is similar to fiction - characters that respond not to what is around but rather to what is written or scripted for them (see recent post above). Fictional characters are not up for grabs, they are somehow governed from outside. In my novel Southern Pacific, the island where what is written (and said and thought) takes place is both the land of the fictional characters and an island with the geography of the Southern Pacific. There, Cynthia, lives off fish and goes around entertained by all the fictional characters of the world. She doesn't interact with them. They are immune to her. They are not exposed to the elements of the island, they are not in the open. But she lives off what is in the open in the island.

Fate, and fictional characters, are like whatever is transcendent. They respond to outside orders, not to what is around - they are governed from afar. Far away government also provide some sort of special protection (security as in sine cura). Immanence, on the other hand, is being open to all spheres of government.








Thursday, 2 May 2013

Il-eté

I somehow went slightly back to the topics of my book Excesses and Exceptions in the last few days. There I put forward ideas related to how direct reference that makes no appeal to description could be a way out of the Lévinas' challenge: to find ways to avoid the violence that thought does to what is being thought. Lévinas, in Autrement que l'être, talks about il-eté, something that could be translated as he-ity. Notice the indexical (he) - Lévinas thinks that the other is not someone I relate and know, not someone I'm engaged with but rather someone I make some sort of contact short of the type of contact that would enable me to present a description. The other, in his terms, is an indexical other - someone who is connected to a place, there, and not to a plot or to a landscape. The other is someone I bump into, not someone I prefigure in my thought or predict from my concepts. The indexical is elusive and surrounded by sameness around, but it is not (yet) concept. Concrete space, what is not beyond the horizon of concretude, is where there is a plane where things escape their descriptions. There is an idleness to things that indexicals somehow hint: a thing we meet is not merely a business, it is partially idle, open to new alliances, available, exposed to the elements. This idleness is related to the messianicity of all things: they can be referred by the means we use to point at an expected He that has no form or shape. The face, in Lévinas, has the idleness and the messianicity of infinity. The face hosts the incompleteness in which indexicals dwell.