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Thursday, 31 December 2015

Limbale's last-minute-sex-change novel

Just finished reading a 2003-4 novel by Sharankumar Limbale, called Hindu. It is a dalit novel and, being such, it is novel of collectives and is interestingly mostly about public space events. It is about how dalits are forced by multiple powers to accommodate within the Hindu (and often Hindutva) order even years after the Ambedkar's struggles and the help of some legislation and federal institutions. The plot starts with the murder of a dalit leader and ends with the judicial acquittal of the savarna's perpetrators. In the meantime there are two elections, a lynching of a dalit women by savarna villagers, some episodes of betrayal and loads of soul-searching of dalit groups mostly around the convenience and efficacy of converting out of hinduism. The novel revolves around Gopichand and Manikchand, two brothers who act like one and appear as a double - two but acting as one, savarnas close to Hindutva and at the same time hanging out with dalits and providing money for their campaign, electing dalits and making they play the establishment (or the Hindutva) game etc. They make money out of the savarna-avarna conflict - as they say, dalits have to revolt, there is no reason for them to stop the conflict. The conflict is, for the duo, the source of their living and, at the same time, what give them prestige. Also the story is narrated both in third person and my Milind Kamble who is part of the dalit movement but takes part of the night adventures of Gopichand and Manikchand that often involve raping and abusing dalit women. It is a portray of the dead end dalit situation involving most ingredients of their state of affairs: Hindutva, conversion, Ambedkar, avarna women, money and Indian election politics, the lot.

However, up to the very end there are no appearances of hijras (eunuchs, in the English translation). Hijras live like avarnas and are the worse of from the outcast community. In the very end of the book, Milind, the narrator, is inside a car with a woman, Gopichand and Manikchand as they meet the hijras who ask for money and kiss Gopichand's hands (or was Manikchand's?). Then Milind undergoes a sex change. As the narrator, he feels humiliated as his body becomes different piece by piece and comments that he lost his masculinity because he left the dalit movement - gradually seduced by Gopichand and Manikchand's way of life. Confronted with the sudden sex change, the brothers and Shaila Satpute, the woman in the car, laugh at Milind. Then comes the last phrase of the novel: "I held Manikchand's hand, kissing it loyally".

What is this about? Maybe it is about castes really, and women are sometimes portrayed in the book as almost an outcast even when they come from a savarna background. Maybe it is about the domineering role figures like the brothers have, they have money and power and that make them hypermales that feminize whatever touch them. In a desperate novel, though, it is a final touch of desperate misogyny: the sex change makes Milind even more subservient to the double powers that be.

Wednesday, 30 December 2015

First pages of the book on animism I'm concocting

The working title of the book is Linhas de Animismo Futuro, (Lines of future animism). What follows is
just the preliminary opening paragraphs, as they are now:

Não um espectro, mas um ancião cheio de plásticas ronda a Europa conceptual – esta que se espalha por uma geometria variável e que se encontra tanto nas academias quanto nos parlamentos, nas repartições de governo, nas corporações. Nem sequer um único ancião, mas muitos: os animismos. Eles são antigos e parecem fantasmagórico, mas parecem também biônicos, cibernéticos e protéticos. Espectros ciborgues talvez. Múltiplos, com muitas caras, muitas cabeças e muitas caudas. São os ecos daquilo que anima os outros: a atmosfera da terra, as populações animais, os insetos transmissores, a microbiota receptora, os equilíbrios ecológicos, o alcance das marés, o objeto qualquer. O não-humano, o natural, o que não passa de um objeto, enfim tudo aquilo que esteve por séculos posto a parte como não mais que um cenário ou uma paisagem de fundo para a aventura humana que é em si inocente de qualquer animação própria, epur si muove.

Os espectros ciborgues plurais são portanto a multidão dos animismos que se regeneram e que se tornam outra vez disponíveis para a convicção e para a persuasão. Pensar de uma maneira animista coordena de modo diverso toda relação que os humanos mantêm com o resto do mundo já que os animismos são uma instância de propagação de protagonismos. Ao invés de nos fazer perguntar acerca de como nós lidamos com o resto do mundo ou como podemos alcançar o resto do mundo – ou se há um resto do mundo para além de nós – eles nos fazem perguntar, sem sequer pressupor que nós e o resto do mundo são times bem definidos, como tudo o que há se alcança e lida com todos os demais. Ao invés de pressupor quais atores podem assumir o papel de sujeito – só alguns – e quais o papel de objeto, eles propõe uma outra trama ou, quando esta trama consolidada e estabelecida parece inevitável, entendem que todos os atores são onnagata – aqueles atores homens que fazem o papel de mulheres no teatro Kabuki japonês – de acordo com as necessidades dos personagens. Ao invés de considerar o animado – aquele que se move de motu proprio, que se regula, que se comanda e que é capaz de começar alguma coisa – como sendo de alguma forma dissociada da fisicalidade, os animismos o encontram por toda parte. A animação não é mais a exceção humana. Nem sequer talvez o produto de uma combinação bem-feita de elementos originalmente inanimados. A animação é apresentada como endêmica.

É certo que qualquer espectro ancião, ciborgue e múltiplo do animismo está em choque com muitas convicções correntes. Ele contrasta por exemplo com a ideia de que há no fundo da natureza leis ou regularidades inevitáveis, com a ideia de que é o protagonismo que precisa ser explicado e não simplesmente assumido e com a ideia de que fora do âmbito humano há talvez reagentes, mas nunca agentes. Este livro pretende esboçar um mapeamento de alguns movimentos em direção a uns animismos nas últimas décadas e também consolidar a tese de que eles formam genuínas plataformas políticas, ainda que de uma política reinventada, deslocada, despercebida e que atenda a exigências bastante outras. Trata-se de um exercício de trazer à baila ingredientes para futuras construções animistas. Ingredientes divergentes; e o livro não se preocupa em fazê-los convergir, apenas em tentar encontrar maneiras de servi-los.

A dinâmica de expansão da animação associado às políticas animistas formam uma figura de perspectiva. O nós em que nos reconhecemos se compõe de maneiras variadas e seu alcance é ele mesma deítico - nós, como eu, ou como aqui e agora, mais dificilmente descritos do que apontados, tacitamente pressupostos antes de explicitamente definidos. O protagonismo não esteve sempre destinado a todos os mesmos humanos – a engrenagem que reparte protagonistas de coadjuvantes foi instalada em diferentes lugares. É uma engrenagem que traça fronteiras – deixando um nós dentro e o resto do lado de fora. Aqueles como nós, os que traçam a fronteira, são os que exercem agência, inclusive para estabelecer, manter e guardar a fronteira. O que está do lado de dentro protagoniza também a distinção, já que é o que está dentro que pensa ou que determina ou que promove começos (e exerce comandos). O que está do lado de dentro é soberano; e soberano para estabelecer aquilo que tem soberania e é arché – arquetípico e primordial, governante e mandatário, comando e começo. A engrenagem que faz esta distinção precisa ser mantida junto com ela, a distinção entre nós os genuinamente dotados de animação e os demais é como uma diferença fundadora que não pode ser perdida de vista, que não pode ser dada como indiferente, que traça uma fronteira que não pode abdicar de check points. Giorgio Agamben (Il aperto) introduz a ideia de máquinas antropológicas como engrenagens a serviço de alguma distinção entre o humano e o não-humano (e também, o sub-humano). As máquinas antropológicas tem que estar em funcionamento para que o humano se reconheça como sui generis, mas diferentes máquinas – ou seja, diferentes distinções e engrenagens – foram colocadas em funcionamento. As máquinas antropológicas, Agamben mostra, têm uma arqueologia.

Peter Sloterdijk (Spheren) entende estes nós cambiantes em que nos reconhecemos em termos de esferas ou bolhas que se dilatam em um movimento centrífugo em que âmbitos menores dão lugar a maiores. Pensando nos termos de uma história destas bolhas, a atribuição de animação não começa com uma visão de terceira pessoa, mas com um nós que é formado apenas pelos chamados humanos direitos – mais ou menos os homens, brancos, proprietários, adultos, não-descapacitados, hetero e cissexuais. Trata-se do sujeito como ele é concebido ainda hoje nos interstícios não-comentados dos modos usuais de viver na modernidade. Quando uma esfera assim é colocada em questão a partir da afirmação de que há protagonismo alhures – alhures há dor ou capacidade política ou direito ou reivindicação – um primeiro gesto de uma política animista foi ensaiado. Outros gestos similares conduzem à dilatação sucessiva das esferas. É certo que o gesto é inteiramente explicitado como animista apenas quando se estende a esfera para além das fronteiras do humano. Porém vale notar logo que o gesto se contrasta com aquele outro que afirma que é do interesse da esfera existente dar importância ao que está fora dela – é do interesse da esfera de homens brancos dar importância aos índios e negros ou é do interesse da esfera dos humanos dar importância à diversidade biológica que está do lado de fora. O primeiro gesto, aquele que inaugura um movimento político animista, dilata a esfera enquanto o segundo apenas a conserva. A pergunta que surge quase imediatamente com a menção de uma dinâmica política animista posta nestes termos é: até onde pode se substituir uma esfera por outra mais ampla em raio e que a contenha?

Nestes termos, a dinâmica política animista nos leva à questão do limite do nós, do limite de um âmbito em que nos reconhecemos. Se não há limite, a animação é generalizada e universal e a agência está distribuída por toda parte. Uma alternativa assim convida a uma bolha de tamanho cósmico, a um nós que abrange tudo o que há. Com isso surge uma cosmopolítica – o termo de Isabelle Stengers para considerar em que medida, como Bruno Latour uma vez vaticinou, a ciência é a continuação da política por outros meios –, uma economia geral – o termo que Georges Bataille usa para contrastar a agência econômica que não está disposta em termos da auto-sobrevivência à um economia restrita que é comumente considerada como a economia1 da escassez humana – e também a possibilidade de uma constituição dos direitos de tudo. Ao longo do livro os direitos não-humanos, de cosmopolíticas e de economia geral reaparecem; cada um deles insinua que quando expandido para além das fronteiras variáveis do humano, as instituições familiares se transformam para além de qualquer reconhecimento – elas se tornam gradativamente não mais mais do mesmo, mas algo de estranho, de unheimlich e de irreconhecível. Surge, prontamente, a questão de se elas podem ser estranhas o suficiente, unheimlich como devem ser e genuinamente irreconhecíveis2 já que falar de política, de economia e de direito é estar em um solo demasiadamente humano.

A expansão da bolha promovida pelos animismos deixa exposta a questão: onde e por que fazer parar a dilatação do nós? Ou seja, como fazemos e porque precisamos fazer uma distinção em termos de protagonismo entre nós e todo o resto? Se há uma genuína fronteira, em que termos ela se institui e de que maneira ela se mantêm? A questão exposta assim é ela mesma um explosivo político pois o expansionismo do nós ecoa já como um projeto colonial de usurpar o território (do inanimado) que nos é alheio – e, ainda assim, ele é alheio a quem? A questão exposta deixa claro que as bolhas dilatantes tem não apenas uma arqueologia e uma história, mas também uma perspectiva: nós, os animados – somos animados porque somos nós ou somos nós porque nos reconhecemos como animados? Talvez a animação não seja ela mesma mais do que uma perspectiva: animados somos nós e assim como os outros se reconhecem também como um nós, eles também se reconhecem como animados diante da inanimação de todo o resto. Ou haveria uma maneira de atravessar esta fricção de perspectivas e de genuinamente alcançar uma animação que não seja irremediavelmente nossa, uma animação dos outros?




Saturday, 26 December 2015

Worlds and monads

The last sections of part 3 of Leibniz's Theodicy makes clear that interaction were part of what happened between the monads in the simulation process that takes place in the Palace of Destinies that Palas Athena guards. In fact, God had to consider all possible worlds in order to choose the right combination. Monads could be taken as building blocks that are agents or reagents. They have all their history encapsulated in themselves and therefore they are repositories of events. In Leibniz, there is an infinite number of them (and not an indefinite number). It is enough for God to choose a collection of monads in order to choose a world. God would consider the different classes of monads. Every contingent alternative was considered in the Palace: sinning Adam with the serpent and non-sinning counter-Adam with the iguana. God considered every counterpart of Adam and therefore the interactions between Adam and the rest of the world were played in the Palace before God. What is missing in Leibniz's monadology is the sense of present time: present time interaction among monads is dispensable (the interaction that matters happens in the Palace), present time decision-making is no more than a shadow of what took place in the Palace and present time hesitation is no more than lack of knowledge. In the simulation process, on the other hand, interaction is present between each monad, their counterparts and the rest of the world.

However, because Leibniz (and, I argue, every monadology) is contingentist, there is no room for trans-world monads. Monads are not like
the alphabet in which worlds could be written. Leibniz has that God chose monads and not aggregates of monads. Plus, worlds cannot be understood in terms of different elements in the set of parts of all monads for monads are never trans-worldly. If one conceive worlds as composed of building blocks of an alphabet, we can consider all worlds in this alphabet as elements of the set of parts of the building blocks. Such a class would be the class of all worlds, possible or impossible - that is, they would form a superset of the class of all possible worlds. In our current work on galaxy theory (exploration of the relation between different logics by considering the different classes of possible worlds - galaxies - associated to each of them) we are considering the relation of access between words of different galaxies. Each galaxy is a subset of the set of parts above. But each logic could be build as a relation from a given galaxy to any other. Monadologies are beginning to look like no more than a small portion of a far ampler space of worlds and relations between them.

Friday, 18 December 2015

Experience in a space of traces (or, more on Whitehead and Derrida)

I've been haunted by this strange and daunting crave to bring together Derrida and Whitehead. I've done that in several recent posts (such as this, and this and this or this). I always do that often especially while reading Critchley's book on Derrida and Levinas (The Ethics of Deconstruction) with which I find myself agreeing with enthusiasm.

In the last few days I came to think that if text is broader than language and written difference precedes (as conditions of possibility) not only meaning and the employ of symbols but also presence and whatever counts as the ontic itsel, writing is the territory where the ultimate object of experience lies. Experience is experience of traces (of writing marks). The Derridean correlate for the ontological difference is that between logocentrism (as in logic, physiology, psychology or ethology) as discourses and text, as the ontological is not the realm of presence - which is transcendentally constituted - but rather the space of traces. It is on such a space that the readers - like actual entities - graze. To be sure, reading is also writing but what is left is primarily traces that themselves carve up differences - the grazed land is the land of differance. Text is what gives rise to both concepts and to the sense of spacial orientation.
It is like the Deleuzian (and Guattarian in Anti-Oedipus) territorial machine. Text is made of traces to be read, to be interpreted. Hence, space and time depend on temporal differences (timings) and spacial distances (forms). This space of traces is what enable readers to read something into this weaving of indefinite differences which are the remained traces. They read through a matrix of differences and indifferences - to say with Whitehead, through their sense of importance. Importance is attached to text to bring in meaning and presence. The space of traces precedes communication and intention. It also makes experience, as prehension, a form of reading the existing text. In Limited Inc, Derrida acknowledges that

[...] the [...] possibility of being weaned from the referent or from the signified (hence from communication and from its context) seems
to me to make every mark, including those which are oral, a grapheme in general; which is to say, as we have seen, the non-present remainder of a differential mark cut off from its putative 'production' or origin. And I shall even extend this law to all 'experience' in general if it is conceded that there is no experience consisting of pure presence but only of chains of differential marks.

Experience is experience of difference (differance), it is experience of what can only be turned into presence if a sense of importance (by a perceiver, an actual entity) is added. An actual entity, an experiencer, is a completed prehension, a completed experience. Both in Derrida and Whitehead presence is explained away (in an at least quasi-transcendental way) in terms of the process of experience. There is no ready-made presence available to experience - experience is an experience of yet unintelligible traces that are never rendered interpreted once and for all.

Now, as Critchley points out competently, for Derrida traces also bring in the mark of the other, they affect. Traces oblige. They make unconditional demands, they make readers go to some directions in their interpretation while avoiding others. In that sense, they are like faces. Faces are text, they are written. Faces are written marks. Their impact on us is often at odds with the conceptual structures that have been used. They resist being conceptualized. Deconstruction, dealing with two texts, two hands, two voices, emphasizes new differences within the text - deconstruction is a triangulation that takes place where presences arise. It is as if two senses of importance were in friction and then new differences emerge. Although it is not easy to explain the process in terms of traces, it is in the space of traces that all this takes place. Traces manifest against the way they are rendered into concepts or otherwise full-fledged presences. They oblige because they generate discomfort to the reader. Such discomfort would be of the same kind, albeit not fully similar, to the effect of the other's face in Levinas. The trace itself has an element of the Dire (of the saying), in contrast to the Dit (the said), in terms of Autrement qu'être. Traces say things that readers try to interpret as what has been said by them, but converting traces into Dit and believing that what has been said is fully present is the rule of the game of logocentrism.

To be sure, the postulation of a space of traces as the ultimate content of experience (or reading, of prehension) could sound like an empiricism unduly ascribed both to Derrida and to Whitehead. Not only there is a non-conceptual content that is available in experience but also there is a sharp distinction insinuated between perceiving (traces) and interpreting them. However, it is clear that intuitions (of traces) without a sense of importance (a reading strategy) are blind (or mute). Traces in themselves don't mean anything - and yet they host obligations. Traces are just traces, there is no ontology of traces - only perhaps a hauntology.

Tuesday, 15 December 2015

Freedom to

Elizabeth Grosz calls attention to a conception of freedom that contrasts with that of the Kantian emancipation tradition where one is free if one is free from chains, from coersion. Freedom from is freedom to act in a self-determined way - it is freedom for agency, it is not agency itself. Grosz ascribes the idea of freedom to to Bergson´s freedom of action - it is connected to an act that has a drive and can be performed because spontaneity and contingency are present. Freedom to is what is done with spontaneity and contingency and is intrinsically non-indifferent. It is the positive side of freedom - and emancipation. This positive side is not the freedom from that Daniel enjoys in L'age de la raison, which is indifference, but rather the very possibility to act in a specific way. I think freedom to has to be thought in conjunction with Deleuze's claim in Pourparler (166): "si les oppressions sont si terribles, c'est parce qu'elles empêchent de mouvements et non parce qu'elle offensent l'eternel"