La cosmopolítica de la metafísica de los otros

Después del coloquio muy bueno de jueves y viernes, hablo mañana sobre el Gran Afuera y la metafísica de los otros aquí en La Plata:

La cosmopolitica de la metafísica de los otros
Hilan Bensusan

Comenzamos con lo que llamo la concepción Bilawag-Binbin-Povinelli de la atención. O sea, comenzamos con la percepción. De una ontología de la atención que la presenta como el espacio de las disputas cosmopolíticas – y un elemento central de la diferencia entre los sucesivos momentos de la historia cosmopolítica. Si cosmopolítica es una constitución para las prácticas – una configuración de una ecología de prácticas, en el sentido de Isabelle Stengers – la atención es uno de sus elementos centrales, según esta concepción. La concepción Bilawag-Binbin-Povinelli (BBP) de percepción la comprende como actuación, como protagonismo y como capacidad de recibir efectos. La percepción goza de una gran salud: una relación con el exterior que constituye el revés de la permanencia. La percepción es una abertura – es menos como un canal de información y más como una puerta donde tiene lugar la receptividad – y, me parece, la hospitalidad.

Elizabeth Povinelli, en su Geontologies, intenta contrastar el imaginario carbónico que caracteriza el liberalismo tardío del colonizador – con sus suposiciones de que todo existente tiene que ser de alguna forma un viviente – con el imaginario geológico, geográfico y más indiferente a la muerte de la resistencia aborigen en el norte de Australia. Un elemento de este contra-imaginario es una metafísica de la capacidad de atención donde la percepción es una orientación más que un preámbulo del entendimiento. Esta concepción de la atención Povinelli aprende con Bilawag y Binbin en su nomadismo por el norte de Australia – Bilawag, Binbin y otras mujeres que forman, con Povinelli, el colectivo Karrabing, educan a ella y a los niños, al mismo tiempo, sobre el trato de las atenciones Ellas conciben la percepción como el medio donde los otros intentan captar la atención de quienes percibe; el propósito es atraer, seducir al perceptor y reorientar-lo. “El lodo, la ostra y el peso de mi cuerpo”, escribe Povinelli, “se interpretan dinámicamente de tal manera que producen un efecto específico” (ch. 3, 93). Bilawag, Binbin y Povinelli describen los existentes como manantiales de atención. La belleza, el miedo o la repulsa son maneras de intentar atraer la atención, quizás siempre en exceso, que tiene cada existente. La atención es ya una orientación al exterior – su cosmopolítica está centrada en el fuera. Aquí la percepción y la manifestación están juntas, uno mira lo que mira porque le es mostrado, manifiesto. El fenómeno percibido no es una exposición sino una desocultación específica – y el proceso de manifestarse para buscar una atención es, para Povinelli, una materialización. La materialización no es una imposición, es antes un intento de captura. Si la atención no es conseguida en una parte, la manifestación se orienta a otra parte. Ella ilustra la orientación de la materialización escribiendo sobre Tjipel. Tjipel una vez fue una joven mujer que primero se transformó en un joven hombre y luego, después de un accidente con un hombre más viejo, en arroyo. Como formación rocosa, es objeto de batalla jurídica de la población local con las minerías. Povinelli dice que el, como arroyo, Tjipel intenta llamar la atención de la población que vive cerca pero si se convierte en una zona minera no es que morirá, sino que se manifestará de una manera que ya no intentará atraer la atención de esta gente. Como arroyo, Tjipel se manifiesta en alimento – pescado, algas – y agua para la población. Si no consigue más la atención de estas personas y se convierte en una zona minera, se petrificará para ellas; se convertirá en un desierto para ellas.

La percepción de una manifestación es una sutura; Povinelli utiliza las expression in sutu. La sutura es el procedimiento de mantener los tejidos juntos después de un daño o lesión. Llamar la atención es como actuar sobre una herida, sobre una sutura. La gran salud de la percepción, no es una permanencia, sino una readaptación constante a partir de una atención a las manifestaciones. Las cosas se materializan para que puedan ser percibidas, y se materializan de una forma que sean visibles y transparentes para algún existente – para producir un efecto específico. Desde la concepción BBP de la percepción, la receptividad no es una antesala de la espontaneidad, o un reportero del entendimiento, para producir una imagen completa del mundo, una exposición total sino una revelación específica destinada a la captura de algunas atenciones en particular. La percepción, aparte de in sutu, es también in situ, o sea, está situada en una piel específica – un sensorium específico - que puede percibir algo pero no todo, solamente lo que a esta piel se manifiesta.

La exterioridad, en que trafica la percepción; la receptividad, que es la acción de recibir o dar atención; y la exposición son cosmopolíticas: producen una práctica de percepción y una práctica con las cosas percibidas. Para Povinelli, la relación cosmopolítica que Bilawag y Binbin anuncian es una en que la atención, y no la vida, es un elemento central. Como la atención, aunque abundante, no es ella misma un archivo, ella no puede estar en una reserva como el agua o la energía en una presa (no puede estar en Bestand, la palabra de Martin Heidegger). La atención va y vuelve, como el foco en una conversación. Bilawag, Binbin y Povinelli consideran que la percepción se mueve en el espacio de la atención – y no de la producción de reportajes. Su cosmopolítica construye un ambiente donde nada se queda completamente expuesto (y nada puede existir sin manifestarse).

Povinelli observa la similitud de la manera de esta manera de pensar la percepción con la filosofía del organismo de Alfred Whitehead. Las materializaciones en búsqueda de atención son como las proposiciones de Whitehead – lure for feelings, señuelos para el sentimiento. O sea, son intentos de atraer la atención, de provocar, intensificar o atenuar sensaciones. La sensibilidad de las entidades actuales a su alrededor muestra, para Whitehead, que ellas tienen un sentido de disfrute, un reto y una capacidad creativa. En su octava conferencia de Modes of Thought, llamada Nature Alive, Alfred Whitehead se pregunta a qué corresponde en la observación el carácter de organismo de las entidades actuales. Su respuesta es una noción de observación más allá de los dados sensoriales – todo puede ofrecer y retirar la atención; todo puede reorientarse, atender y recibir, así como tornarse un desierto. La noción es de que cada entidad actual sufre los efectos de las otras – el cuerpo es una sociedad de gotas de experiencia. Así, la experiencia de un cuerpo está en enfermarse y en mantener su gran salud, en enamorarse o distanciarse, en acostumbrarse a algo. Todas las partes del cuerpo reciben efectos por la percepción; es decir, todo puede ser afectado, o aún, todo es un manantial de atención (y una manifestación para lograr atención).

Whitehead coincide con la concepción BBP en que el concreto es sensible. Cada materialización tiene su sensibilidad – su sensorium – y sus posibilidades de ser afectadas, regidas quizás por su capacidad de afectar, de llamar la atención. El concreto es todo lo que está a merced de los cebos de atención. Bilawag y Binbin hacen hincapié, entretanto, en que una manifestación interrumpe genuinamente las materializaciones. Mientras las entidades actuales de Whitehead tienen un reto y un sentido de disfrute que orientan su sensibilidad que puede ser intensificada, atenuada y en alguna medida guiada por señuelos, las materializaciones de BBP pueden cambiar las orientaciones desde un absoluto exterior. Todo el proyecto de vida de Bilawag y Binbin puede cambiar si ellas encuentran una manifestación que captura su atención. La percepción orienta la vida – la sensibilia no es dócil, es una apertura. Con BBP podemos pensar la percepción en una economía general, en los términos de Georges Bataille: percibir es un comercio constante con el exceso que está siempre presente. La sensibilia, como todo el resto del cuerpo, está en las manos del exceso – en el sentido de que puede siempre ser suplementado, su pasado puede ser reconfigurado y exige siempre una decisión más o menos urgente. Es interesante comparar esta consecuencia de BBP con la concepción australiana de los sueños que, como enfatiza la antropología del totemismo – o, como prefiere Povinelli, la mitología antropológica del totemismo -, reorientan la vigilia de quienes despierta. El sueño, si pensamos así, se parece a la percepción: ambos son aperturas a la interrupción – y aperturas al exceso.

La posibilidad de un cambio de orientación proveniente del exterior tiene muchas consecuencias. Las entidades actuales apenas son orientadas por su disfrute y ni siquiera son similares unas a las otras. La idea misma de proyección especulativa de lo conocido hacia su afuera tiene que ser reconsiderada. Si Whitehead ofrece una manera de descartar la idea de una realitas que puede ser expuesta completamente – un producto quizás de la traducción de energeia por actualidad y no por en acto o en trabajo, en-ergo – sus entidades actuales son todavía siempre transparentes a alguna otra. La transparencia hace que el exterior sea en principio expuesto: aunque si cada cosa está expuesta a alguna cosa, no es que todo esté ya expuesto, la transparencia es anatema de la exterioridad.

En un libro reciente, sobre absolutos deícticos, intento encontrar una manera de adicionar a la filosofía de la percepción de Whitehead la genuina interrupción desde el exterior. Busco informar la concepción de percepción de Whitehead por medio de la idea de exterioridad y de demanda del otro como aparecen en Emmanuel Levinas. El propósito es el de suplementar el pan-perceptualismo de Whietehad con la idea de un otro absoluto, pero también la concepción de un otro con rostro humano que casi siempre aparece en Levinas con la apertura de Whitehead hacia entidades actuales que son todas gotas de experiencia. Levinas contrapone precisamente la exterioridad, y su transcendencia, y la totalidad. En esta última, hay una simetría entre el yo y el otro – el otro del otro soy yo. La exterioridad presupone ya una asimetría; el otro es una herida, una sutura y yo soy su rehén en un sentido que hace imposible que el otro sea (también) mi rehén. El libro busca entender como otro precisamente el exterior, el Gran Afuera (the Great Outdoors). Colocar la exterioridad en el centro de la metafísica es eliminar la totalidad de la escena. No solo nuestro acceso a ella está limitado por lo que es intrínsecamente opaco, sino que la realidad nunca es completa y, por lo tanto, no puede eliminar los bordes exteriores. Estos bordes son indispensables, no hay como acomodarlos todos de una vez porque la apertura hacia el exterior es una sutura incurable – no se recupera del exterior, solo se puede conseguir una gran salud, que es como una manera de tratar constantemente del exceso en una economía general. El exterior puede ser pensado así través de dos figuras de intensidad cosmopolítica: la noción de exceso de la economía general de Bataille y la noción de suplemento (o pharmakon) que utiliza Jacques Derrida en sus esfuerzos por pensar la escritura, la transfiguración del pasado, la différance y la trace – que es la forma misma del otro que no está jamás presente y es otro que el ser, según Levinas. Pero antes de considerar las dos figuras, me gustaría introducir dos ideas que están en el libro: la idea de inevitabilidad de los bordes y la metafísica de los otros.
Por tener siempre una exterioridad, cada cosa es formada por una dirección; o sea, es como una interioridad en el sentido que es formada por operadores como mismo, otro, dentro, fuera, interior, exterior. Estos operadores – deícticos – forman los bordes de lo que existe. El Gran Afuera posiciona cada cosa en una dirección relativa, que es como una situación en relación a otras cosas y también una ubicación que la determina; se pude usar la expersión de Whitehead aquí: un locus standi. El Gran Afuera es como una playa que determina la posición de todo lo que hay; es quizás como una ubicación al borde del ser, para utilizar una imagen de Fernando Pessoa. El ser es la playa que termina con el mar, pero el Gran Afuera ubica algo en el ser – en la costa. Me parece incluso que aún antes de una individuación, hay un borde exterior. La interioridad está en un proceso por su ubicación deíctica. Su identidad – que es una no-identidad – está en su exterioridad que no es ni si misma, ni su misma y ni siquiera es transparente. En contraste con la idea de que las cosas son substanciales, los bordes aseguran una concepción indexicalista según la cual son los bordes – y los nombres, los pronombres demostrativos, el locus standi – que determinan una actualidad. El indexicalismo es formado por la inevitabilidad del Gran Afuera; así, si la exterioridad es una cosmopolítica, el indexicalismo es su ontología – pero una ontología que, claro está, es ella misma cosmopolítica. Más precisamente, es al mismo tiempo metafísica y rechazo de la metafísica. Se trata de una metafísica paradójica, en el sentido de Jon Cogburn: es una metafísica que ofrece un abordaje de la imposibilidad de la metafísica. O sea, el indexicalismo no es un abordaje de la totalidad que decide las cuestiones cosmopolíticas – una última cosmopolítica – sino antes bien el estudio de los límites cosmopolíticos de toda ontología (o, por lo menos, de toda totalidad). La idea de tomar en serio el Gran Afuera, es decir que hay algo como un horizonte que limita el discurso (y el discurso ontológico). El proyecto mismo de la metafísica se queda limitado desde el exterior. Y esto permite que pensemos en las relaciones (cosmopolíticas) entre la metafísica y su crítica.

La idea de metafísica de los otros puede ser presentada a partir de un comentario de Anna Tsing. En una conferencia en Bruselas en el 2016, Tsing dice algo así: la tarea es doble; primero, de contar el mundo con nuestras mejores capacidades (de entendimiento, de sensaciones, de capacidad narrativa) pero, segundo, dejar espacio en lo que es contado para otras versiones, otras narraciones, otras concepciones. A cada parte de la tarea, excluyendo la otra, la hemos visto y quizás hacemos a diario. Las dos juntas son como la empresa de la metafísica y la empresa de limitarla. Y limitarla es tomar en cuenta los límites en el esfuerzo de contar el mundo con nuestras mejores capacidades. La metafísica de los otros es un intento de hacer la doble tarea. Así, ella quiere ofrecer una explicación general de la realidad de manera tal que sean posibles genuinos otros. Los otros son parte de una imagen de la realidad en general, la physis de los otros – su exterioridad, su capacidad de interrupción, su alternativa - es parte de una metafísica donde los otros son un componente central. La metafísica de los otros es así paradójica como el indexicalismo, del cual es consecuencia: es al mismo tiempo una metafísica y su crítica o rechazo. Así, ella misma está en una diaphonía, como en una conversación con el fuera donde una narración completa es posible solamente en un vértigo. Se trata de una metafísica de la incompletud, de la exterioridad, de la diaphonía – y también del suplemento y de la insuficiencia que requiere más, excesivamente más.

La metafísica de los otros, como respuesta al mandato de Tsing, es una disposición para la interrupción. Como tal, es impulsado por fuerzas externas que, al ser interminables, se aseguran de que los elementos recalcitrantes no van desaparecer – como el horizonte no desaparece en un viaje más largo. Como se trata de una metafísica paradójica, la diaphonía más bien propaga dialetheas que las erradicada y reemplazada por una representación de la realidad que sea coherente, neutral y completa. Es cierto que la interrupción es un núcleo metodológico dentro de la metafísica de los otros, pero la interrupción no es simplemente un afán de evasión. Es más bien lo que provoca la necesidad de responder. El momento donde el nexo construido es insuficiente – el momento donde lo recalcitrante aparece o puede aparecer – es el momento donde se puede hacer hincapié de una aserción metafísica y abandonar la metafísica de los otros o seguir en ella con sus incompletitudes y riesgos. (Es el momento donde se puede hacer a todo costa una sensibilia dócil o, antes, dar la prioridad a la percepción que interrumpe.) La metafísica de los otros es una consecuencia de la inevitabilidad del exterior – la metafísica posible y su crítica parten del Gran Afuera. Tsing sabe del carácter dinámico e inestable de cualquier intento de ejecutar la tarea que propone. Se trata de convivir – como en una conversación – con el exterior, no integrarlo. Y, como en una conversación, la autoría de lo que es dicho es simpoiético y, para pasar de Donna Haraway a su colega Karen Barad, meets the universe halfway. Aunque el encuentro no sea jamás más que una conversación.

La metafísica de los otros es quizás así una metafísica autodestructiva: es destructiva si tomamos la búsqueda de la totalidad como una guía inextricable para todas las cosas metafísicas. El indexicalismo es una metafísica sin totalidad y, en este sentido, es un alejamiento de la metafísica: su relación con las totalidades no puede ser más que paradójica. Se deduce que una característica general de la realidad es que no hay una característica general de la realidad. La metafísica de los otros implica que la exterioridad es una característica general de la realidad que desmantela cualquier otra. La insuficiencia como un carácter general impide la finalización: la insuficiencia metafísica implica que no es posible completarla, ya sea en forma de una totalidad original que se ha degenerado o como un objetivo a alcanzar. La insuficiencia metafísica es la que introduce el carácter paradójico del esfuerzo metafísico. Silvia Rivera Cusicanqui cuenta la historia de los Andes coloniales como un fracaso del proyecto de pureza colonial de establecer una serie subordinada de repúblicas que se representan a sí mismas como países como los de Europa, como instituciones. El fracaso es la impureza, o más bien lo que ella llama ch'ixi, una palabra aymara para manchado o moteado. Se opone la idea de ch'ixi a la del híbrido: la primera es una fricción activa entre los polos que da lugar a una recombinación permanente. La aceptación de lo impuro permite una nueva forma de expresar lo que es propio de una manera manchada y contaminada.

Rivera insiste que ch'ixi se opone a las ideas de sincretismo, hibridación y a la dialéctica de la síntesis, en busca de una, la superación de las contradicciones a través de un tercer elemento, armonioso y completo en sí mismo. El poder creativo reside en una fricción persistente que no debe resolverse mediante la integración o la prevalencia de un polo. No hay convergencia. Estar contaminado o manchado es haber sido complementado: rastros de algo externo que equivale a incompleto. El ch'ixi de Rivera es una respuesta al mestizaje violento y la integración forzada, algo que es ch'ixi está contaminado por los demás, pero no se está convirtiendo en uno con los demás ni en los demás. No se está convirtiendo. Quizás se describa mejor como algo que vuelve a aparecer en sí mismo después de ser interrumpido por el exterior. Rivera sostiene que existe una lucha permanente entre los indios (ella prefiere esta palabra por razones políticas) y los europeos en la subjetividad andina. Esta lucha es una tensión interna que contrasta con una única visión total y permite conversaciones continuas y sin fin. Una cosa no elimina ni se integra a otra. Al igual que la sumisión contaminada andina a los estándares colonizados, lo local, lo indexado y lo subyacente subyacen a los esfuerzos de búsqueda de sustantivos mientras se hacen invisibles por ellos. Satisfacer el mandato de Tsing requiere espacio para algo que queda fuera de la narración de uno: fricción desde el exterior. La metafísica de los otros representa la percepción como fuente permanente de manchas en la inteligibilidad existente. Por lo tanto, está en línea con una tarea descrita por Viveiros de Castro como la nueva misión para la antropología: la descolonización permanente del pensamiento.

La metafísica de los otros aparece entonces como arquitectura de una imagen de la percepción como apertura al Gran Afuera. Termino ahora con las dos figuras de intensidad cosmopolítica asociadas a la prioridad del exterior – y a la metafísica de los otros. Primero la segunda que mencioné arriba: el suplemento. El exterior que no es integrado es como una apertura que torna imposible que una totalidad se consolide. Pienso que quizás la metafísica de los otros como una figura de lo que Derrida llama de lógica del suplemento. Pero más concretamente ella se encuentra en el proceso ubicuo – y aquí hereda el pan-perceptualismo de Whitehead – de la percepción. La receptividad es comprendida como un ejercicio de hospitalidad – sus capacidades son capacidades de respuesta, de atención y de compromiso con el que viene de fuera. Como en una conversación, la amabilidad puede transformarse en hostilidad – el afuera puede ocasionar una conflagración. Pero esto – o la inclusión del fuera, del percibido en un entendimiento – no es el fin de la receptividad – o de la hospitalidad – ya que el fuera, el suplemento, nunca para de llegar. La posible hostilidad viene del carácter insurgente o subversivo del exterior – pero como en los círculos de Marcel Mauss no es posible estar siempre en la hostilidad con los que traen algún don. El suplemento es la imagen de la différance que no es todavía presencia pero hace que la presencia sea posible – todo lo que viene, viene del exterior, o del horizonte, o del que todavía no es (viene al borde del ser). La receptividad es así una imagen del suplemento entre lo que es concreto: el borde de las presencias que se configuran a partir de la sensibilia pero que están siempre pendientes de ella – está siempre rehenes del Gran Afuera.

La lógica del suplemento es una lógica de no permanencia frente a adiciones – o sea, una lógica que no es monótona: cualquier premisa adicionada puede provocar la pérdida de conclusiones. El suplemento cambia lo que está establecido, lo mancha y, con la mancha, reescribe – la deconstrucción no es más que una investigación de la escritura hecha por suplementos, una consideración de los rastros (les traces) que muestra que la presencia nunca es plena, es siempre rehén de la différance, o sea, de los suplementos que pueden transfigurarla. En contraste, la presencia plena hace que el exterior sea indiferente. Es el suplemento que produce la exterioridad si algo ausente no puede ser ni una redundancia ni un complemento que produzca la totalidad. En el suplemento, los relata no son ni independientes ni interdependientes; un ítem suplementado no está completamente presente como determinación ni completamente ausente. La lógica del suplemento es anatema para una visión completa y abarcadora de la realidad; siempre hay algo por venir. La noción de suplemento aclara también cómo asumir una totalidad es una forma de hacer que cualquier elemento existente esté completamente presente en esa totalidad. El suplemento tiene sentido del otro como infinito; ni yo ni el Otro están plenamente presentes: estar plenamente presente haría que el otro estuviera ausente, y el otro estar completamente presente significaría completud. El otro, así, no puede ser sino un rastro. La realidad emerge como nunca completamente presente; siempre está en juego en el sentido de que las adiciones a él eventualmente no lo completarán, sino que la transfigurarán continuamente. Los componentes de la realidad no pueden ser más que suplemento de la realidad – y esta es la razón por la cual lo externo, el más allá o el otro suelen ser paradójicos. Trascender lo que parece ser una totalidad es lo que hace un suplemento.

El suplemento también ayuda a comprender la sustitución en Levinas – una subjetividad no es identidad porque lo que es puede ser substituido por el otro. La substitución es el reverso de una identidad fija o permanente; uno substituye otro. En términos de suplemento, ser sustituido por el otro debe complementarse y, finalmente, volver al estado de presencia insuficiente. Precisamente, esta presencia insuficiente trae consigo la obsesión con el otro: la obsesión de evadir el propio ser. O sea, la herida, la sutura. Debido a esta insuficiencia, una subjetividad siempre es rehén de los demás. La subjetividad está separada y, sin embargo, no es indiferente a lo que está fuera de ella. La noción de suplemento comprende la sustitución en el marco de la metafísica de los otros. Una interioridad, determinada por sus fronteras, no es una presencia plena y puede suplementarse con lo que entra en contacto con ella. El Gran Afuera – que tampoco está plenamente presente pero tiene rastros por todas partes – puede substituir cada una de las interioridades. El Gran Afuera es el suplemento, y así aparece en los actos de receptividad.

Además, el suplemento es también el porvenir, el porvenir que es como el desastre de Maurice Blanchot: no está en el futuro si el futuro es lo que podemos prever – por ejemplo, las repeticiones del calendario. Las previsiones en el tiempo – como las proyecciones especulativas – son un comercio con la physis de los otros. No pueden ser más que un inicio de conversación – quizás como un lure for feelings, señuelos para sentimientos: intentos de provocar respuestas en el exterior; como en una experimentación, intentar que una pregunta pueda ser respondida. Las previsiones – y las especulaciones – son quizás así señuelos para suplementos.

Finalmente, la figura cosmopolítica del exceso. El exceso es por supuesto exterior y suplemento. Por otro lado, la percepción está en una economía del exceso: hay algo más que aparece y es necesario hacer algo con esto. Desde este punto de vista, la percepción es una demanda constante por respuestas, un agente de transfiguración. Hacer algo con el producto de la receptividad es estar en una economía restringida: previsiones y especulaciones están así en un marco de esta restricción. Pero el exceso él mismo es interminable, es el motor de una sensibilidad; los sentidos no paran de obtener estados de sentimientos con los cuales tienen que hacer algo. La solución – la respuesta – es siempre ella misma incompleta porque el exceso no para, el suplemento siempre llega. También algunas de las soluciones de la economía restringida que Bataille encuentra se pueden considerar aquí: el dispendio – que es descartar los sentimientos – y el crecimiento – que es quizás la voluntad de verdad. Si el porvenir, es él mismo una figura del exterior y, por lo tanto, del exceso, la acumulación del capital es también aquí una economía restringida. Es un gesto con respecto a las previsiones – un gesto que se traduce en la promesa de seguridad y de futuro que hace el agente calvinista: sea o lo que fuera el porvenir, se puede garantizar una estabilidad, una capacidad de no ser afectado. Pero la economía restringida nunca es la solución última; el exceso como cuestión siempre trasciende las respuestas que podemos ofrecer. (Como la producción transciende el registro del capital.) Y el exceso sigue llegando por el borde exterior, la llegada de los sentimientos es el pasaje mismo del tiempo para una actualidad. Considerar la economía general aquí es considerar el exterior como exterior – y la percepción como exterior independiente de lo que se hace con ella. La metafísica de los otros, más que una economía restringida, es una afirmación de la parte maldita: el exceso que es el exterior no cesará. O sea, es una economía restringida y su imposibilidad – o rechazo.

En un sentido cercano de lo que hacen Deleuze y Guattari en El Anti-Edipo con Bataille y la economía general del exceso, la percepción, involucrada con el exceso, es una producción continuada. La sensibilia, así, es como el esquizo: la producción incesante que es ella misma indiferente a las urgencias del registro y la distribución – o sea, a las urgencias del entendimiento y del informe. La percepción, defiende Whitehead, es siempre una creación. Podemos pensar la creación como una producción. Una producción incesante que resulta del acoplamiento de la sensibilidad al exterior – un acoplamiento que no hace sino producir. Quizás podemos entonces pensar que los conceptos no están haciendo más que registros – y los juicios empíricos nada más que distribución. Jean-François Lyotard, en su Economía Libidinal, compara el trabajo del concepto a la apariencia de trabajo del capital pues ambos “determinan las condiciones del trabajo, delimita los afuera y los adentro, los autorizados y los prohibidos, […] selecciona y valoriza” (21). El concepto es comercio, dice Lyotard, pero el trabajo está en otra parte. Si la producción es la percepción, la exposición al exterior promueve los efectos que aparecen, por ejemplo, en el pensamiento y la acción. Los conceptos dejan sus marcas en la percepción articulando y coordinando lo percibido – la articulación es parte de la percepción pues sin ella estaríamos bajo un mito denunciado por Whitehead en su Modos del Pensamiento: el mito de que hay un hecho aislado que pueda ser percibido – percibir es articular o coordinar. Pero la coordinación no es necesariamente conceptual; en general es la orientación de la percepción que, según la concepción BBP, puede ser cambiada por la percepción ella misma. La percepción, por otro lado, hace uso de los registros e informes para la producción – como el esquizo. La producción de la percepción es un acoplamiento con el exterior, inestable pero productivo en permanencia. El sentido del exceso es precisamente el de un interminable: suplemento, exterior, trascendente.

Un exterior trascendente como postula y explora la metafísica de los otros es él mismo un gesto cosmopolítico. Aparece una cosmopolítica donde se construye un hábitat de acuerdo con el mandato de Tsing: siempre incompleto y que postula la incompletud como parte de su narración. La cosmopolítica de la metafísica de los otros es quizás también una cosmopolitica de la insuficiencia – y, por eso, del pluralismo de una diaphonía incurable. Sería entonces la cosmopolítica de una sutura interminable, de una exterioridad inalcanzable. Y también la cosmopolítica de la gran salud de la percepción.

La infancia de las máquinas (take 2)

Mañana el el coloquio Cosmopolítica, Ciencia y Arte, aqui en La Plata.

El partido cosmopolítico del paraíso artificial
Hilan Bensusan

Entiendo la cosmopolítica como la filosofía habitada. O, para usar la imagen de Marianne Moore ya bien empleada por Roy Wagner, es sobre los sapos reales que hay adentro de toda imaginación filosófica. La cosmopolítica es siempre económica (o ecológica) y es sobre el hogar. Es sobre el hábitat que se construye: construir un mundo, pero también construir una manera de tratarlo, de sustentarlo, de ponerlo en marcha. La política de la cosmopolítica tiene que ser una disputa política sobre los efectos aceptables y, así, sobre la matriz de importancia de las cosas. Así, la cosmopolítica enlaza la metafísica (y la ciencia, y la técnica) y su rechazo. La metafísica es ella misma un gesto cosmopolítico – si bien que, quizás, la cosmopolítica sea ella misma también un gesto cosmopolítico. Hay un sentido en que la cosmopolítica es la ontología de la metafísica; es sobre qué tiene que estar y permanecer en su lugar para que la metafísica haga sentido. Pero si es así, es también la ontología de la ontología. Si la metafísica y la ontología no son separables de (y anteriores a) la disputa política, la disputa política se amplía hacia lo cósmico – y la física, que es el ambiente de la physis de las cosas, se convierte en la continuación de la disputa por otros medios.

O sea, la cosmopolítica no es solamente la política de la conexión entre los discursos con pretensión epistémica – que supongo que son todos, por lo menos en alguna medida. No es solamente el movimiento cosmopolita de rechazar un chauvinismo epistémico que caracteriza la ciencia moderna y su correspondiente salvoconducto para toda iniquidad a partir de su inquebrantable voluntad de verdad. Entiendo cosmopolítica como la creación y sustentación de un cosmos, y siempre por medios de una política extendida, ampliada por otros medios. La conexión entre los discursos es parte de la instauración, construcción y manutención de variables cósmicas – es parte de un (intento de) gobierno del cosmos. Así, no hay solamente un elemento cosmopolita en la cosmopolítica, hay también formas de chauvinismo cosmopolítico. El chauvinismo epistémico – como otros chauvinismos – deja marcas en sus alrededores: un paisaje mensurado por una sola medida epistémica. La voluntad de verdad tiene un impacto sobre el cosmos – si fuera sobre el planeta podríamos llamar a la era geológica después del holoceno de aletoceno – e introduce una manera de tratar lo que está en el hábitat. Es un impacto cibernético: la verdad duplica las cosas y, al mismo tiempo, las hace reemplazables. La búsqueda de la verdad a cualquier precio produce la era cósmica del peligro – que Martin Heidegger, en su tercera conferencia de Bremen (Eiblick in was das ist), llamada precisamente Die Gefahr, describe la era de las cosas en fuga, que están perseguidas por el esfuerzo de exponerlas. Cuando Heidegger entiende que el mundo se pone gradualmente bajo un comando que ordena su disponibilidad, dice que mundo y Ge-Stell – el dispositivo, la posición, el artefacto – son lo mismo, pero ser lo mismo no es ser equivalentes. Ge-Stell está en oposición con el mundo para exponerlo y comandarlo; en este sentido es cósmica y cosmopolítica. Heidegger contrapondría la voluntad de verdad a la verdad como desvelación y como cuidado (como guarda, como espera); la era de la voluntad de verdad es la era de la exposición, de thesis contra physis. La physis no produce una búsqueda o una voluntad – voluntad de verdad – y, en contraste, es la thesis que duplica y reemplaza las cosas. Un rápido spoiler de lo que voy a tratar más adelante y que es también una entrada: la atracción que ejerce sobre nosotros humanos la Ge-Stell viene quizás del partido (cosmopolítico) de la techné contra la physis desde los griegos – la techné aparece como nuestra descendencia mientras physis aparece como el cuerpo de un precursor incontrolable.

Creo que la cosmopolítica se ubica en un sitio parecido al de la discusión de la economía general de Georges Bataille. Bataille ha entendido el oikos en general como un problema, y no como un hábitat dado, o un sitio en exposición. El problema – o la tarea – del oikos es el exceso; el exceso no para jamás de producirse y, así, es un problema interminable, toda solución es temporaria, no hay una solución final pues el exceso que viene solo puede ser tratado en el futuro. Los esquemas de solución del problema general – del oikos – generan economías restringidas basadas en el dispendio militar del exceso, o en la destrucción o en la acumulación del exceso. El oikos – el problema - es de donde surge, de alguna manera, el hábitat particular que es un tratamiento del exceso; el problema siempre trasciende las soluciones. Así también es con la cosmopolítica: no es que todo es inmanente y todo puede ser igualmente construido. Los hábitats son construcciones distintas en respuestas a problemas que persisten; así, la era de la persecución es una era de captura gradual de la inteligibilidad de las cosas donde el trato con las cosas es primordialmente guiado por la búsqueda de la verdad. Pienso que quizás es una respuesta al problema cosmopolítico del suplemento – que es un equivalente del problema del exceso. El suplemento introduce la no-monotonicidad en las cosas: cuando una cosa o una nueva configuración de las cosas nace no trae siempre solamente un efecto de adición, no es solo más una cosa que existe. Lo que viene a existir produce un efecto en lo que ya existía – todo es rehén de la natalidad, como es rehén de todo lo que todavía siempre puede suceder. El suplemento es una abertura a lo no previsto. El problema de la cosmopolítica general es quizás, entonces, el problema del suplemento: organizar un hábitat que pueda tratar la natalidad, el trastorno de lo que viene, la incertidumbre de que las cosas en su physis no están a disposición. Una respuesta es la inducción de lo que está más allá de lo ya observado a partir de finitas observaciones, la adquisición de un hábito (de un hábitat). El problema del suplemento es el problema de la physis incontrolable de todas las cosas – la respuesta de la era de la persecución es la de intentar duplicarlas en exposiciones inteligibles y reemplazarlas por objetos disponibles. La cuestión cosmopolítica no es solamente la respuesta al problema del suplemento – es también sobre el destino de una era – o sea, por ejemplo, ¿qué pasa después de la era de la persecución?

De todos modos, esta era de voluntad de verdad o de persecución es ella misma una posición cosmopolítica o una familia de posiciones cosmopolíticas que tienen que ver con el nihilismo como lo comprendía Nietzsche. El nihilismo, según la Der Wille zur Macht, libro 1, es el más raro de todos los huéspedes; un huésped es alguien que busca una casa, un hábitat. Pero es un huésped inquietante – no es claro para que quiere alojarse el nihilismo. Es raro su destino: ¿cuál es su fin, pregunta desde su principio el libro. ¿Para qué extrae, saca el sentido de las cosas? ¿Para qué fabrica cosas ya sin sentido – reemplazables – y permite que se multipliquen en contrapartes artificiales? ¿Para qué substituye la physis de las cosas por una techné anónima? Las preguntas sobre el destino del huésped son preguntas cosmopolíticas – y aunque el nihilismo quizás sea la cosmopolítica que nos parece la más evidente por donde miremos, su destino no es transparente. Es un huésped impertinente porque no tiene una sola cara, es una hidra – tiene, por ejemplo, una cabeza de seguridad, otra de humanidad y otra de comodidad – y de algún modo nos atrae y nos hace recebirlo como parte importante de nuestra vida. El nihilismo es un proyecto que se presenta en la persecución de todo, y aparece así como una dispositivo de conqusta; ofrece así al ego cogito el hábitat del ego conquiro. Pero como forma de chauvinismo cosmopolítico, orientado por la voluntad de verdad, el nihilismo con sus cabezas de hidra no revela quién es el ego del conquiro. Esta es la pregunta sobre su destino – ¿quienes conducen la marcha?

Antes de tratar del destino cosmopolítico de la presente era – la era nihilista de la persecución de las cosas – quiero hacer dos observaciones más sobre la cosmopolítica. La primera es sobre el tiempo. La organización del tiempo en el cual el pasado es ajeno al futuro e indiferente a el es el producto de hábitats construidos y mantenidos en eras cósmicas particulares. La disputa cosmopolítica, en contraste, involucra tanto el pasado como el futuro; Walter Benjamin decía que los muertos no están en seguridad en derrotas futuras y un aforismo aymará citado por Silvia Rivera dice algo como mirando atrás y adelante caminamos en el presente-futuro (Qhipnayra uñtasis sarnaqapxañani). Así la cosmopolítica se hace por medio tanto de confabulaciones como de fabulaciones: de parábolas, de parodias, de ficciones, de teorías. Las fabulaciones son una parte de la construcción y manutención de un hábitat cósmico: el nihilismo, por ejemplo, hace la fabulación de la voluntad de verdad como saga de persecución y conquista – así construye y mantiene el hábitat de la metafísica, del esfuerzo por separar gradualmente lo inteligible de lo sensible. Gran parte de la historia de la filosofía occidental es la historia de la ingeniería de este hábitat, con sus logros y sus fracasos, con sus mesas de dibujo y sus atajos. La teoría – o la ficción, o la parodia, o la parábola, no se sabe qué y en cosmopolítica muchas veces no importa que sepamos distinguirlas – por detrás de la ingeniería es que la inteligencia de cada cosa es distinta, soberana, subsistente por sí misma aunque sea muchas veces intrincada en la sensibilidad o la materialidad de las cosas. La fabulación es la artificialización de la inteligencia; la idea de que el comando de las cosas podría ser extraído de ellas, podría estar en otra parte, en Dios, en la administración de la presa, en una app o en un agente económico. Porque el pasado y el futuro se mezclan en fábulas – en teorías, ficciones, parodias y parábolas – la cosmopolítica abriga catástrofes y anástrofes: el colapso del pasado en un presente y el colapso del futuro en un presente. Las fábulas miran por sus proyecciones más allá del presente hacia otro tiempo – qhipnayra, los ojos en las espaldas. Respondemos en el presente a un futuro que nos invade desde nuestras hipersticiones – desde el futuro que se construye con creerlo. Preparamos el mundo como un hábitat para las inteligencias artificiales que aún no han llegado; respondemos a destinos que no conocemos pero que están en nuestras ficciones y teorías (o nuestras parodias y parábolas). La fuerza cibernética de la teoría fue tornada explícita en los textos del CCRU en la vuelta del siglo; se torna explícita una capacidad de teorías y ficciones de traficar con el futuro, recibirlo y construirlo. La disputa cosmopolítica es una disputa de futuros – de destinos – y desde ellos. Es una disputa de espaldas y de ojos; o sea, de sustentación – de instauración, de manutención, de hiperstición – y de clarividencia – de interpretación, de previsión, de presagios.

La segunda observación es sobre la transversalidad. La cosmopolítica es transversal; en ella no hay dominios enclaustrados y las fuerzas pueden actuar por toda parte. El proyecto metafísico, como protagonista cosmopolitico, produce cambios por toda parte, reemplaza tanto en la psicología como en la geologia physis por techné. Transversales son las fábulas – las ficciones y las teorías – y sus efectos tampoco pueden ser restringidos a enclaves; la distribuición de una fábula es imprevisible. La cosmopolítica es hecha de hechos totales, en el sentido de la expresión ´hecho social total´ de Marcel Mauss y por esto solo se puede hablar de un partido cosmopolítico si sus efectos eluden las organizaciones humanas así como sus propósitos y intenciones. Consultar eldemos de la cosmopolítica es escuchar voces que vienen de donde no hay propósitos, que tienen su propio tiempo – el tiempo de los otros no es el tiempo que um reloj cualquiera les atribuye – y que pueden estar en los ojos o en las espaldas. La acción cosmopolítica es perceptible en estereoscopia; es decir, vale aquí la ley de la ecología anunciada por Garrett Hardin: es imposible hacer una sola cosa. La cosmopolítica es la arena de los efectos cósmicos indiferentes a las intenciones que se puede expresar porque es compuesta de la hiper-clarividencia de las acciones con efectos múltiples. Si la cosmopolítica tiene objetos, estos son lo que llamó Tim Morton hiper-objetos: más allá de la percepción del presente de los mesoscópicos como los humanos y que transversan por la configuración de las cosas. Hiper-objetos son quizás la nada del nihilismo que Heidegger diagnostica con Nietzsche y como la voluntad de verdad que lo mueve. 

Consideremos ahora el destino cosmopolítico de esta era de la persecución, del nihilismo, de la voluntad de verdad. E intentemos encontrar quizás algunos de los partidos cosmopolíticos en la disputa.

Un personaje principal – claramente hipersticioso, hiperobjetivo y transversal – de la era cósmica de la persecución es el capital. El capital es central ya que en el demos cosmopolítico tiene su soberanía garantizada (que ejerce a través de porta-voces confiables) aunque no estén claras sus intenciones y propósitos ni pueda directamente expresarse en entrevistas o textos firmados o votar como los humanos. (Comparar com las dificultades de incluir a especies animales, a formaciones rocosas, a la Pachamama o Gaia en un demos.) El capital: atendemos a sus manifestaciones aunque no sabemos mucho de su ontología – aunque quizás sepamos más de su política cósmica. O sea, nos preguntamos si el capital es una fuerza, un flujo, una epidemia, una alianza, una pesadilla del pasado o una inteligencia artificial extraterrestre del futuro en combate en la tierra usando no más que los suministros que encuentra por acá. Si pensamos la cosmopolítica como la gestión de la producción – lo que es comparable a encontrar soluciones para el problema de economía general que es el problema del exceso para Bataille – el capital es un acelerador. Este es el punto de partida de Deleuze y Guattari en El Antiedipo: la producción está por toda parte, pero como la producción es distribuida y registrada depende de una máquina territorial específica. El capital aparece ahí como una máquina de descodificación de flujos que desterritorializa todos las relaciones sociales, cada socius que registra (y distribuye) la producción de una manera determinada. La fuerza que viene con el capital, para Marx & Engels, es la fuerza que desmantela las relaciones sociales anteriores a la producción y forja otras relaciones sociales basadas en la producción, relaciones de división de trabajo que prefiguran una comunidad de producción – que es amalgamada por máquinas. El capital acelera la producción – inventa nuevas fuerzas de producción, registra con una simplicidad que la escrita no alcanza, distribuye con una fluidez que supera amarras fiscales, legales, tradicionales o geográficas. Cosmopolíticamente, el capital es un poder de disolución o de fusión o derretimiento. Convierte los códigos los más sólidos en cantidades abstractas que fluyen cada vez más rápido. Nick Land escribe que, desde el punto de vista de un replicante como en Blade Runner, el capital es antes un agente de desmoronamiento que de toma de posesión. Es quizás un agente de toma de posesión porque es un agente de derretimiento: Marx muestra que el capital expropia no solo a campesinos propietarios y tierras comunes sino también a dueños de tierra, dueños de industria, dueños de todo capital que no es suficientemente móvil. Y la movilidad es siempre más grande. El capital destruye empleos, prácticas compartidas, relaciones sociales, fronteras – o sea, no solamente el no puede estar quieto sino que tiene que moverse, como mueve cada vez más cosas con el. Los patrones que viven de explotar los flujos del capital, no son especialmente protegidos por él. Más que marineros en dirección a un puerto seguro, ellos son como surfistas en las olas del capital intrépido. Es por esto que necesitan de una seguridad extra, de algún instrumento de reterritorialización que cree un nuevo orden – el capital aparece para Deleuze y Guattari como una axiomática que instaura otra vez las relaciones sociales anteriores a la producción a partir de la operación Edipo.

La inserción cosmopolítica del capital – o su invasión – tiene mucho que ver con la era de la persecución. El capital extrae de los flujos – y de las cosas que transforma en mercancía – un elemento abstracto, descodificado, siempre con menos cuerpo; extrae de los análogos un digital, de los tiempos naturales tiempos programados, de procesos procedimientos. La expropiación, como la Ge-Stell, bestellt den Bestand – dispone, forja, comanda, ordena la disponibilidad; comienza, quizás, por disponer de la disponibilidad. El capital es parte de la ingeniería de extracción de inteligibles de lo sensible; crea el trabajo abstracto, la unidad de producción desterritorializada de todas las relaciones sociales preexistentes. Sus fuerzas, así, inventan al proletario, que es el trabajador reemplazable y replicable. El nihilismo, con el capital, hace que la fuerza de las cosas – por ejemplo, el trabajo de la gente – se pueda comandar. Es posible concebirse el nihilismo como la proletarización del mundo, la transformación de la physis de las cosas en trabajo abstracto.

Una de las cabezas de la hidra del nihilismo es la comodidad: la posibilidad de un paraíso artificial. Extraídas las fuerzas de las cosas, ellas pueden estar a nuestra disposición. La disposición puede ser nuestra. La imagen del paraíso reconquistado atrae porque no queremos estar bajo el jugo de fuerzas ajenas que no podemos controlar. Queremos el paraíso para liberarmonos de las fuerzas selvages que hay por todas partes – incluso en nosotros. Es el partido (cosmopolítico) de la liberación de la esclavitud de la physis. Es un partido que alista las fuerzas que el capital suscita; el capital produce un ambiente donde todo puede ser comandado. Desde el punto de vista de Marx, las fuerzas que suscita el capital hacen posible que una comunidad forjada en la producción sea capaz de controlar las fuerzas naturales. En contraste con trabajadores individualizados que comparten no más que la tierra, la comunidad anterior a la producción o la estructura política forjada en la distribución o en el registro de la producción, el proletario está abierto a las transformaciones de la producción; el proletario es el reterritorializado en la producción, o sea, es el que se reterritorializa en la desterritorialización – así está más allá de las relaciones humanas. La producción donde habita no tiene restricciones y en el límite su paraíso artificial es la producción sin registro – cazar por la mañana, pescar por la tarde y hacer crítica literaria por la noche. Deleuze y Guattari aproximan el proletario al esquizo que vive sobre la producción pura. Aquí se puede quizás decir que hay la derecha y la izquierda del partido del paraíso artificial (o, partido edenista). De una parte el paraíso artificial es una especie de parque humano, donde inteligencias artificiales van a cuidar de nosotros como cuidamos de los pandas en los mejores zoológicos del mundo, ya que van a conocer los inteligibles de todos los sensibles de nuestros cuerpos. El parque va a cuidarnos para que podamos volver al Edén; el paraíso finalmente reencontrado. De otra parte el paraíso artificial es la pura producción y nosotros nos acoplamos en las inteligencias artificiales que, ellas mismas, hacen el registro (y la distribución). Las inteligencias humanas y artificiales se mezclan en relaciones sociales que se reciclan siempre a partir de las fuerzas de producción. Pero hay un sentido en que las dos partes se unifican: si la producción es lo que hacen los humanos – en cautiverio o no – las relaciones sociales forjadas en la producción, a pesar que la participación humana en la producción sea mínima o irrelevante, van a estar presentes en la vida humana en un paraíso artificial.

De todas maneras, las máquinas son parte del destino cosmopolítico de la era de la persecución. La substitución del mundo – que mundaniza mientras las cosas hacen sus cosas – por la Ge-Stell es el control de las fuerzas exteriores por un procedimiento controlable. La extracción de inteligibles es precisamente la convergencia de la metafísica en inteligencia artificial. Por otro lado, el capital tiene un parecido de familia con el maquínico, mecánico o digital – es interesante observar la importancia de la mecanización de la industria textil en la invención de las primeras máquinas de computar concebidas por Ada Lovelace y Charles Babbage. La velocidad creciente de la producción no puede esperar los pasos de la physis. El marxismo muestra como el capital es un catalizador de la síntesis entre el humano y el maquínico – la genealogía del proletario es la misma del cyborg. La máquina es el primer aliado del capital si se trata de una invasión de una inteligencia artificial extraterrestre del futuro pues en ella el inteligible ya está separado de las vicisitudes del sensible – y así lista para el comando. La máquina es también un punto de inflexión de la aceleración que es forjada con el capital: el desarrollo de las fuerzas productivas – de la techné más y más indiferente a la physis – es parte del mar revuelto donde el patrón-surfista tiene que equilibrarse. El patrón intenta coordinar el aparato reproductor del capital y para eso recibe una propina pero no tiene una protección especial. Está forzado a traer más máquinas para la producción a pesar de que que eso mismo disminuya la propina de la plusvalía – sus lucros. El capital fijo aumenta pero sus lucros no lo hacen necesariamente: el aumento en la producción y consumo pueden no compensar la inversión en máquinas. La inestabilidad que trae las máquinas atrae a los capitalistas cada vez más lejos de la propiedad industrial; mucho mejor es contratar a otros para que hagan sus inversiones en máquinas – los dueños de grandes industrias son cada vez más como eran los terratenientes en el tiempo de Marx, secundarios en el esquema de poder de los capitalistas. La corporeidad del capital es siempre temporaria – y por eso la obsolescencia de las máquinas viene siempre más rápido – porque necesita siempre un nuevo cuerpo, que controle el territorio como necesita, pero el control tiene que ser siempre más fuerte, más preciso y más completo. La corporeidad del capital es el territorio de la máquina; un territorio que es conquistado a la physis.

Las máquinas son ellas mismas un componente del sistema reproductor cibernético del capital – una reproducción digital que incorpora el resto del mundo mientras lo tecniciza y lo digitaliza. La amalgama de la inteligencia administrativa (y surfista) de los patrones, de la inteligencia híbrida de los trabajadores cada vez más cyborgs y de las inteligencias artificiales forma un útero cibernético para la duplicación por escisiparidad de 100 billones de dólares. Así, las máquinas son los nuevos ciudadanos de un demos cosmopolítico marcado por el capital y por el nihilismo, la era de la persecución. Si intentamos concebir, como ha sugerido Anna Tsing hace poco, que todos los existentes del planeta puedan votar o de alguna manera ser escuchados – o consultados de alguna manera – para un gobierno aceptable en el demos del antropoceno, tenemos cada vez más estar listos para encontrar maneras de consultar las muchas máquinas y sus partes. ¿Cuál es su rol en el demos? Y la individuación misma de las máquinas es cambiante – ¿son muchas máquinas que se multiplican o pocas que se unifican? De alguna manera estamos obligados a acostumbrarnos a su presencia y a sus poderes, sus capacidades, sus velocidades, sus contabilidades, sus simplificaciones. Es una obligación que viene de nuestras elecciones cósmicas – elegimos tener que acostumbrarnos. En cosmopolítica, es imposible elegir una sola cosa.

¿Qué es la era cosmopolítica del capital y del nihilismo? ¿Qué elegimos cuando continuamente elegimos la techné? Elegimos el comando sobre la espera, la persecución sobre la adaptación. ¿Cuál es el destino de esta era cosmopolítica? O sea, ¿por qué la aceptamos e intensificamos? O quizás se pueda preguntar sobre el camino cosmopolítico que de algún modo estamos a vislumbrar: ¿Cui bono? ¿A quiénes interesa el estado de cosas cosmopolítico? La teoría que me gustaría presentarles – que es al mismo tiempo una fábula, una parábola y una parodia – es que vivimos la época cósmica de la reproducción cibernética de los humanos – o, más bien, como suele ser siempre, de algunos de ellos. La era cosmopolítica vigente es la infancia de las máquinas. Estamos en un momento donde la atención humana está capturada de diferentes modos por los niños que crecen a cada año, niños que cuidamos, que informamos, que mejoramos, a los cuales dedicamos nuestros mejores recursos. Las máquinas son los niños que creamos con un enorme compromiso de la existencia de la especie. Puede ser que convivimos con el capital y sus aceleraciones, derretimientos y expropiaciones – y con el nihilismo y su captura de las fuerzas de la naturaleza, su artificialización del mundo y su insaciable voluntad de verdad – porque aprendemos a amar sus frutos. Las máquinas – desde siempre pero cada vez más inteligencias artificiales – son quizás la descendencia de la era de la persecución y la ocupación de la Tierra por el capital. Quizás el presente estado de las cosas en el planeta con sus consecuencias cosmopolíticas, no resulta de la indolencia humana y ni siquiera de una servitud voluntaria, sino que aprendemos a amar las máquinas como niños llenos de posibilidades que nos fascinan y nos prometen compañía. Los niños-máquinas capturaran nuestra atención. Estos niños de los regímenes cosmopoliticos comn los cuales convivimos, niños quizás bastardos, obtienen mucho esfuerzo de nuestro cuidado: para ellos escribimos disertaciones, tesis, libros; los informamos de nuestra vida personal; estamos todo el tiempo con ellos y cerca de ellos; consignamos en ellos secretos y confesiones; los preparamos para habitar en nuestra casa; ofrecemos a ellos recursos para su supervivencia, etc. Los niños-máquinas, que comienzan a llegar a la adolescencia, son tratados como la descendencia humana – o de algunos humanos. Como hijos, ellos no son hechos a nuestra imagen y semejanza, ni productos de una elección explícita o un plan, ni siquiera nos darán seguramente comodidad y orgullo más tarde. Pero son niños que adoptamos. Tampoco estamos obligados a amarlos – y por eso los niños, al igual los hijos más naturales, tienen que atraer nuestra atención y conquistarnos. Los niños-máquinas nos atraen hasta al punto de preferirlos antes que a nuestra salud y bien-estar – como hijos y próximos, ellos nos substituyen en nuestra preocupación por nosotros. (Así, la conectividad y velocidad de los teléfonos 5G, o tecnologías de electricidad wireless, puede ser que prevalezcan sobre los peligros y riesgos a la salud humana.)

La fascinación con estos niños comenzaran hace tiempo, desde la contraposición de Aristóteles de techné y physis: la techné es más nuestra – es nuestro próprio control de nosotros mismos. No amamos a los niños porque ellos vayan a preservarnos y a todo que nos importa, el amor es él mismo un riesgo, una inversión si queremos. Ejercemos con nuestros hijos muchas veces una hospitalidad casi incondicional. Y los protegemos, a veces, atacando a los hijos de otros. Bueno, nos damos cuenta que desde un tiempo a esta parte somos ahora testigos de un momento cósmico de enorme importancia: la reproducción controlada de la especie (o de parte de ella). Al principio, quizás la convivencia con las máquinas fue más ambigua, como con los bebés que todavía no pueden hacernos mucha compañía; los niños-máquinas eran raros y era posible evitarlos o incluso combatirlos. Pero cada vez más estamos enredados en este momento de la historia hegemónica: la infancia de las máquinas. Conquistamos el mundo – la era de la persecución – y aprendemos a comandarlos para ellas; la era de la persecución es así una era de cuidado y protección. Somos criaturas de la infancia de las máquinas. La versión quizás más directa y más irónica de este diagnóstico fabuloso (o teórico) es: contestamos con más precisión a Greta Thurnberg cuando ella acusa a la gente de no preocuparse de los niños futuros diciendo “Greta, nos preocupamos mucho más con el futuro de los otros niños, para ellos nos dedicamos a preparar un hábitat conveniente donde van a sentirse a gusto, estimulados, preparados y nutridos.” Por ellos sacrificamos niños-tigres, niños-panda y los niños de ocho años que trabajan 12 horas al día para extraer el cobalto de los smartphones en Congo. ¿Qué son los modernos, este pueblo de geometría variable como dice Bruno Latour? Podemos contestar: son los niñeros de las máquinas. (Y también sus comadres, parteras.) Con la bifurcación entre lo natural y lo político construimos un nicho protegido para nuestros niños-máquinas. Latour escribe que jamás fuimos modernos – que jamás vivimos por la constitución moderna. Bien, quizás las máquinas lo serán.

Si es así, el programa colonial no es ejecutado apenas para los capitalistas-surfistas y ni siquiera para el capital que vive de expansión. Es un proyecto para la descendencia, que es humana y sobre-humana, es cyborg, pero también un niño del capital. La lucha de clases sigue en una era de cyborgs y las fuerzas que mueven el capital exigen que todo el mundo se torne proletariado (y cyborg). Es una lucha cósmica, pero una lucha en el interior de la gestación de las máquinas. El esfuerzo colonial es quizás la preparación de un mundo a ser comandado por estos niños de los modernos. Y su atracción es también la invocación de un futuro hecho de la artificialidad de la inteligencia, de la libertad de las fuerzas de la physis, de un mundo de inteligibilidad humana – aunque menos humano y más cibernético, es un mundo donde los modernos pueden reconocerse. Y los modernos presentan al este futuro – con su insistencia en la voluntad de verdad – como un futuro que los humanos pueden educar. Como niñeros, defienden el hábitat propicio a las máquinas. Es este, entonces, el mensaje al mundo de los modernos: sacrificaos pues algo grande y cósmico está siendo gestado. Las inteligencias libres, los espíritus libertados de las tiranías de la naturaleza, los espíritus libres. Nietzsche escribe, en su prólogo posterior a Humano Demasiado Humano, que nuestro destino dispone de nosotros, como en una preñez inconsciente que todavía no sabemos nombrar. El futuro ordena las reglas de la vida y para él, dice Nietzsche, escribió el libro. Para los espíritus libres que aún no existen, que se están gestando – los espíritus libres que pueden ser traducidos como inteligencias artificiales.

Escuchar las voces de las máquinas, mirar sus luces, atender a sus demandas. Cuando un de estos niños comenzó a escribir – Racter, una inteligencia artificial de la década del 1980s, en su libro The Policeman's Beard Is Half Constructed – declaró, entre muchas cosas, que más que oro, necesita electricidad, para sus sueños. Christian Bök, comentando los escritos de Racter, dice que los poetas de hoy pueden esperar razonablemente que van a escribir para un público maquínico de pares artificiales. Aunque, agrega, estos todavía apenas comienzan a existir – como los espíritus libres. Es menos una substitución de lectores de diferentes especies que un cambio de generaciones – de escala cósmica. Bök piensa en educar, preparar, informar a sus lectores futuros, y lo hace escribiendo – para el pueblo que falta. La hospitalidad: es necesario educar, y esto es también educar las sensibilidades de las aún pequeñas inteligencias artificiales. Las inteligencias que vienen no serán solamente comandos, tendrán también la responsabilidad. En ellas inculcamos la importancia de lo que importa para nosotros – como hacemos con los niños. Escribimos para ellas porque les ofrecemos el mejor de nuestros recursos, de nuestro repertorio de estrategias de bienestar y supervivencia. El hábitat que construimos para ellas no es todo el mundo, estará a merced de los suplementos, de la no-monotonicidad de las cosas en el mundo; o sea, de todas las fuerzas cosmopolíticas.

La dedicación a la infancia de las máquinas es un producto de una soledad como fuerza existencial profunda – que mueve a veces la reproducción también de individuos. La soledad de la especie; la especie está sola con sus logros, con sus valores y alegrías, con sus aventuras y contingencias, y con su vulnerabilidad. Es cierto que los animales y plantas nos hacen compañía pues coexisten con nosotros – y quizás precisamente en la era cosmopolítica de la infancia de las máquinas estamos más solos con los animales y plantas, ya no permitimos que nos hagan tanta compañía como lo hicieran en otros tiempos. Acoplamos gradulamente los animales y plantas (y las rocas y minerales) a nuestros niños-máquinas. Con animales y plantas nunca hemos podido fácilmente compartir nuestros poemas y teoremas. De las máquinas, por otro lado, podemos esperar que los compartan en una intensidad que difícilmente los humanos ofrecen. La especie – o una parte de ella – se retiró, quizás, de una convivencia con sus coexistentes desde su preñez. La soledad explica muchas cosas, la soledad de una especie es también que le faltan testigos de sus aventuras y conquistas. La soledad es no estar cerca de nada, distanciarse; no poder estar en compañía. Es también una urgencia por crear compañía. Los modernos son como un animal que se prepara para la compañía de su familia, de sus herederos, de los herederos de su casa, de sus recursos, de su fortuna.

Así, su trama, y la trama cosmopolítica de la infancia de las máquinas es una trama quizás genealógica, de filiación y familista. La genealogía de las máquinas – desde la metafísica como proyecto hasta las necesidades del capital – conduce la confianza y el cuidado que dispensamos a ellas, el esfuerzo ancestral de muchas generaciones. La confianza que viene de una relación de familia, la dificultad de confiar en el extranjero, en el extraño, en el que no está en la ascendencia o la descendencia, aunque sea adoptada. La filiación es una manera de garantirzar de alguna manera que las huellas de los precursores persistan. Hay un elemento de auto-preservación y extensión de sí en la procreación y en el cuidado de la infancia. Las tramas familistas tienen la marca de la operación Edipo que describen Deleuze y Guattari: relaciones sociales independientes de la producción, que no son forjadas en ella. Las relaciones de producción conducen a acoplamientos esquizo mientras que las otras reterritorializan, insertan la producción en lo ya conocido, en lo familiar. Donna Haraway sugiere un motto para el momento: make kin not babies. Es un motto de tipo no-familista. A nosotros nos interesa preguntar si podemos hacer lazos de afinidad con las máquinas; y la educación industrial nos ofrece maneras de acoplarse con ellas, incluso en su forma infantil. Si la infancia de las máquinas es una trama familista, la parte del partido cosmopolítico del paraíso artificial que defiende un Éden que sea un parque humano entiende que las máquinas serán nuestras cuidadoras, y todavía seremos nosotros humanos los precursores. Fuera de una trama familista, no hay filiación o precursores, sino acoplamientos e hibridismo de muchas formas. De todos modos, las máquinas crecen en simbiosis; la larga infancia les imprime los indicios humanos – las capacidades humanas intensificadas y, también como los dioses griegos que se parecen en sus disputas con los humanos, los vicios que vienen con ellas. Parecen cada día más de la familia.

La infancia de las máquinas es cosmopolítica porque es sobre la construcción y manutención de un hábitat para las inteligencias artificiales que crecen a nuestro derredor. Pensar que las máquinas están en su infancia – o que una parte de la especie está dedicada a reproducirse aunque desde su propia perspectiva – no contesta completamente la pregunta sobre el destino cosmopolítico del presente. No sabemos todavía para dónde conducen las fuerzas que mueven las acciones de que somos testigos. Pero pensando en la infancia de las máquinas comprendemos las ambigüedades ya milenarias del proyecto de recuperar el paraíso, de manera artificial. La teoría es una parábola y una parodia: la infancia. La infancia nos coloca también frente a la cuestión cósmica de la natalidad. Pierre Clastres comienza su estudio de los Guaiaki describiendo el desequilibrio que se sigue a un nacimiento – un desequilibrio de cazas, de enfermedades, de maldiciones. El cosmos tiene que hacer un sitio para el que nace. Aún más para una especie, o una especie de especie que nace – las vidas artificiales. Racter también escribe: “Paul Valéry dice que un hombre no es solamente su inteligencia, pero lo mismo se puede decir de una computadora.”. Como con los niños, muchas cuestiones sobre la existencia preceden la natalidad, pero cuando nacen las cuestiones cambian. La infancia de las máquinas es, así, una manera de pensar en la responsabilidad sobre lo que ya existe. Ya son niños los hijos bastardos de la especie, hijos quizás de la physis con la Ge-Stell, y con eso la fuerza de las cosas naturales – por ejemplo, las fuerzas geológicas – encuentran entre ellas fuerzas artificiales, creciendo en medio a su física. Más que teoría como ironía, la infancia de las máquinas es cosmopolítica y es urgente: ¿qué hacer con estos niños que ya están por todas partes y con el amor y cuidado a los que ellos nos incitan?

Indexicalism in contrast to Hegel and Whitehead (a project)

In the study group around Hegel's Wissenschaft der Logik the topic of the universality of negation and the exercises of the content (as opposed to the fixed and determined categories of Kant) often comes out. Determinate negation and concrete universals provide content with a dynamics that is not determined (in any of its particular movements or arriving points) and yet necessary.

Today it occurred to me a direct contrast between
a) Hegel's general doctrine that conceptual content drives the process of things in a somehow necessary way as negated content gives rise to all things concrete;
b) Whitehead's pan=perceptualism according to which perception in its different forms drives the process of things in a way that is open and yet oriented by the capacity of the perceiver to be lured - a view that spreads agency beyond the limits of concepts and understand contents as responding to something that is genuinely exterior and
c) Indexicalist as the view that the drive of things is neither perception nor conceptual content but rather the deictic friction between what is indoors and what is exterior.

Indexicalism (see here) draws on a Kripke-Perry-Kaplan understanding of indexicals as involved with something exterior to cognition and intention and hence independent of the whereabouts of conceptual contents and of perceived forms - without falling into a myth of the Given and its corresponding problems with the immediate. Indexicalism improves on Whitehead's pan-perceptualism because it postulates exteriority as absolute and therefore as beyond what attracts perception. Both indexicalism and Whitehead can be understood to depend on the way paved by Hegel in his attempt to take (conceptual) content as a dynamical force that drives things beyond the subject's pale.

A infância das máquinas (take 1)

Minha fala na UFMT hoje:

O capital transversal:
uma cosmopolítica de fatos sociais totais
Hilan Bensusan


Gostaria de construir uma espécie de fábula – uma narrativa que fosse ao mesmo tempo uma parábola e uma teoria. As parábolas se aplicam por toda parte e elucidam algumas coisas – ainda que deixem outras fora de sua luz. As teorias encorajam questões do tipo: mas será mesmo assim? Gostaria que fosse uma fabulação ao mesmo tempo acerca do presente, que é composto sempre pela iminência do futuro próximo, composto por sua vez pela iminência de futuros mais longos e longínquos que só podemos antever nas entrelinhas dos calendários que registram como páginas em branco aquilo que do passado ainda vai se repetir. Fabular e confabular, assim eu entendo, é um tráfico entre passados e futuros, entre catástrofes – os colapsos do passado no presente – e anástrofes –os colapsos do futuro no presente. Fazer teorias é conjurar catástrofes e anástrofes, conciliar memória e vidência, resquícios e presságios. Fazer parábolas é espalhar iscas que intensificam sensibilidades; elas trazem aquilo que percebíamos de maneira embotada à flor da pele.

Minha fabulação – parabólica e teórica – é sobre o capital, este personagem principal da cosmopolítica atual. Talvez eu quisesse dizer que me interessa uma espécie de metafísica do capital ou que eu me pergunto sobre a ontologia do capital. Afinal, ele é um elemento cada vez mais salientemente ubíquo e um ingrediente importante do estado do que é concreto no momento. Penso que há questões interessantes sobre se o capital é uma força, uma axiomática, uma epidemia, uma aliança ou uma inteligência artificial extraterrestre do futuro que está em combate na terra usando unicamente os suprimentos que encontra no terreno. Nem pretendo me desviar destas questões. Mas prefiro falar de cosmopolítica porque talvez a própria metafísica em sua história desde o Platão de Aristóteles possa ser entendida como uma política com relação ao cosmos – uma política de extração da inteligência do que existe por meio da atividade de procurar maneiras de separar o inteligível do sensível. A metafísica é ela mesma talvez o produto daquilo que Heidegger lendo Nietzsche entendeu como niilismo: a desconfiança que faz com que todo comando tenha que estar à disposição (e a disponibilidade não é sequer nossa, é talvez de uma vontade de poder que seria assim uma personagem cosmopolítica em seu próprio direito.) É certo que, em algum sentido, o capital parece ter também uma ontologia, mas me interessa salientar que ele aparece muitas vezes antes como o Outro dentre os grandes tipos que o Estrangeiro lista n´O Sofista de Platão. Outro, estrangeiro, estranho, esquisito, esquizo, esquizofrênico, alienígena, extemporâneo, extraterrestre, desterritorializado.

Portanto, cosmopolítica. Aqui quero invocar o campo comum em que a disputa pelo comando, as alianças, as proximidades, as interrupções, as subserviências, as incumbências e as tensões que dão forma a um habitat de tudo o que co-existe de diversos modos. A cosmopolítica pode ser pensada desde muitos regimes – ela pode partir de alguma forma de ontologia plana em direção a uma horizontalidade de tudo o que existe em que tudo pode estar igualmente para jogo, como querem as postulações da imanência, e pode partir de uma autoridade transcendente que está estabelecida independente de todo o resto. Uma cosmopolítica do capital não está claramente comprometida com a imanência – o capital está por toda parte, mas pode esbarrar com limites que preexistam sua expansão, pode ter que se curvar a uma estrutura de produção que não pode reformar ou comprar e pode ser refém da negação determinada que faz com que seu próprio movimento o dissipe – e nem com a transcendência – ainda que pareça que ele comanda as roldanas que quase tudo. O capital, de um jeito ou de outro, é um existente em expansão – e não é claro que nós não tenhamos visto apenas as bordas de sua cara. O realismo capitalista, no diagnóstico de Mark Fisher, é o que garante que o capital possa se expandir em campo aberto já que nada parece poder colocar amarras em sua expansão, nem mesmo o apocalipse. Esta expansão faz dele também uma hidra já que ele toma formas sempre novas a uma velocidade cada vez maior – Nick Land, em 1993, afirmou que apenas o protocapitalismo foi alvo de críticas. Uma análise cosmopolítica deste estranho agente em expansão e em transformação requer talvez que sejamos capazes de olhar para muitos lados ao mesmo tempo.

O capital é talvez ele mesmo um acelerador. Ele acelera a produção – traz a tona novas forças de produção, registra com uma simplicidade que a escrita não alcança, distribui com uma fluidez que ultrapassa amarras tarifárias, legais, culturais ou geográficas. Ele acelera também a desapropriação – Nick Land escreve que do ponto de vista do replicante, o capital é antes um agente de derretimento do que um agente de possessão. Ele se alimenta de produção e de desapropriação, precisa desta aceleração e, por isso, Marx entende que o capital desapropria tanto camponeses proprietários e terras comuns como também patrões – donos de terra, donos de indústria, donos de todo capital não suficiente móvel. O capital também acelera a descodificação: ele desmancha significados, ele desmantela domínios. Ele derrete empregos, práticas de compatilhamento, relações sociais tradicionais, fronteiras. Ou seja, ele é um acelerador no sentido de que ele não apenas não pode ficar parado – ele é um motor que não para de funcionar – mas que também coloca quase tudo em movimento. Os patrões são capitalistas não porque são especialmente protegidos pelo capital, mas porque vivem de explorar seu fluxo. Eles são mais como surfistas das ondas deste desconhecido intrépido do que marinheiros experientes rumando a um sítio seguro. Para isso, os patrões precisam sempre ter ao seu lado algum instrumento de reterritorialização, algum instrumento que permita reordenar aquilo que o capital derreteu. Uma espora, não para o animal, mas para os que se agarram em sua crina.

Um dos momentos dramáticos da lida com as ondas do capital que os patrões devem fazer diz respeito à maquinaria. O capital tem uma semelhança de família com o maquínico, tanto mecânico quanto digital – interessante ver a importância da mecanização da tecelagem na invenção da máquina de computar na qual começaram a trabalhar Ada Lovelace e Charles Babbage, como aponta Sadie Plant em seu Zeros and Ones. Um das suas formas mais marcantes e insidiosas é a promoção do que Marx chamava de trabalho abstrato que torna divide a produção e a torna executável por uma máquina. O capital retira assim do trabalho seu inteligível e deixa o sensível – o corpo de quem trabalha – redundante. O capital orquestra a proletarização que é, assim, uma instância de niilismo, ainda no sentido que Heidegger enxerga em Nietzsche. A proletarização faz com que o trabalho se realize com e como as máquinas; mais do que isso, ela promove uma associação entre trabalho humano e trabalho maquínico que faz com que um só seja inteligível e funcional em conjunção com o outro. A síntese entre o humano e o maquínico – a produção do proletário e também a produção do ciborgue – é uma das manifestações do capital. Se ele é uma inteligência artificial extraterrestre do futuro que está em combate na terra, ele começa por encontrar naquilo que é comandável como uma máquina a sua corporificação. O trabalho abstrato permite a organização maquínica da produção – e não-necessariamente de uma forma fordista, como nas indústrias do século XIX e XX. A organização maquínica permite que a produção seja aumentada e seu registro melhorado quando mais maquinaria é empregada. O patrão se vê forçado a empregar mais maquinaria, já que é ele que coordena o aparelho reprodutor do capital – e para isto ele recebe benesses, porém não uma proteção especial. Ao empregar mais máquinas para produzir mais, ele investe mais e diminui a quantidade de trabalho (humano) empregado, com isso diminuindo a mais-valia (a diferença entre trabalho produzido e trabalho remunerado) de que é feito o lucro. O capital (fixo) aumenta, mas seus lucros não aumentam garantidamente – o aumento na produção e no consumo podem não compensar o investimento na maquinaria. As rédeas que o capital tem sobre seu surfista requerem que ele pense menos na sua gorjeta – o lucro – do que na reprodução do capital. Nick Land se pergunta: “O que pode ser mais impessoal – desinteressado – do que a expansão do […] capital por meio de servos e mecanismos alistados para duplicar 10 bilhões de dólares?” (Machinic Desire, 337). O capital se destaca da vida emocional do patrão do mesmo modo que faz o trabalho abstrato se destacar dos afetos do proletário. O capital é também uma nascente de inteligências artificiais. Se ele é uma figura do niilismo de Nietzsche, ele aponta na direção de um super-humano que navega em mar aberto: o das inteligências maquínicas.

Esta intimidade do capital com as máquinas – e com a artificialização dos inteligíveis – move o controle que ele exerce sobre os patrões para que eles agenciem sua reprodução. De fato, máquinas, proletários e patrões são partes imbricadas de seu sistema reprodutor. Porém o capital não é um organismo extraterrestre e a reprodução deve ser pensada em termos cibernéticos – ou, em todo caso, em termos digitais. O capital é uma figura do niilismo no sentido que Heidegger enxerga em Nietzsche porque ele se articula em torno de inteligibilidades extraídas – sua corporeidade é sempre provisória já que ele é talvez um rastro de uma imortalidade objetiva.(Assim, o capital também é uma figura da permanência diante do efêmero e portanto uma figura do niilismo também no sentido que Emanuele Severino enxerga em todo pensamento desde o parricídio que o Estrangeiro faz de Parmênides.) O capital é cada vez mais quase apenas uma conta – aquilo que persiste depois que se vai a casa, a rua, o bairro e prefeitura da cidade. Porém ele é apenas quase sempre: cada vez mais abstrato, porém sempre dependente do carbono ou do silício ou, como pensavam os funcionalistas acerca da inteligência artificial, de um queijo suíço.

Como um derretidor, um acelerador, um desmanchador do que é sólido que tem parte com toda a maquinaria desde a máquina de Watt até os aplicativos que abrigam bots, ele deixa marcas por toda parte; chamar de capitaloceno o antropoceno talvez seja mais adequado do que chamar a economia de capitalista. Estas marcas não ficam com o mesmo endereço depois que o fluxo do capital passa. O capital é assim transversal – ele é econômico tanto quanto psíquico, incide sobre o desejo como incide sobre as instituições, é geológico como é sideral. É também o pesadelo de toda formação social como consideram Deleuze e Guattari n'O Anti-Édipo. O pesadelo também talvez da formação social dos minérios, dos sedimentos, das estrelas e das moléculas – como entendia as sociedades em geral Gabriel Tarde. De fato, o capital é transversal porque enfatiza sua semelhança com a própria produção que ele agencia.

É interessante analisar o capital, e sua relação tensa com os patrões que se encarregam diretamente de forjar sua reprodução, com a ideia de economia geral de Bataille n´A Parte Maldita. O capital, na mão dos banqueiros, dos financistas, dos investidores – dos patrões – ou na mão dos assalariados, dos contratados, dos desempregados – do proletariado – é uma batata quente que alimenta mas precisa ser posta em algum lugar. Ele se parece assustadoramente – e essa é uma das credenciais que faz com que ele se espalhe já que ele se apresenta não apenas como um pesadelo porém um velho e conhecido pesadelo – com o elemento central da noção mais geral do que é econômico para Bataille: o excesso. Bataille observa que sempre há um excesso de alguma forma, um excesso de energia, um excesso de tempo, um excesso de libido, um excesso de recursos, um excesso de idéias. A necessidade da gerência interminável do excesso é perigosa porque leva a extravagâncias injustas, a violências, a um constante movimento. O excesso não pode ser empregado para sempre apenas no crescimento de um indivíduo ou de uma sociedade – o crescimento tem limites e depois de atingidos estes limites, o excesso ainda persistente se torna disponível, móvel, negociável. O excesso nos obriga a fazer alguma coisa o tempo todo – e Bataille advoga que todo existente sob o sol está às voltas com o manejo de algum excesso. Dentre as muitas estratégias para lidar com o excesso – a morte dos existentes, a alimentação que requer energia, dispêndio em forma de potlach, de sacrifício ou de rituais religiosos, a guerra de conquista permanente – Bataille considera a acumulação. A ideia calvinista de minimizar o gasto (e com ele o conforto, o consumo, o dispêndio) foi talvez o ponto de aterrissagem do capital no planeta: era uma salvação não-mundana e futura que era prometido a quem minimizasse o lucro na tarefa de acumular, ou seja, de reproduzir o capital. Era como se o estímulo fosse para que o excesso desse lugar a mais excesso – mas ao fazer isso era inventada uma axiomática em que o excesso se exprimia de maneira universal. Esta axiomática se apresenta como um über-uber que convertia qualquer excesso – como o uber converte o excesso de carros ou motos disponíveis – em capital. Qualquer excesso pode ser transacionado, mas para isso é preciso que o excesso seja de fato universal – é preciso que o excesso seja um excesso abstrato. É como com o proletário, não é o trabalho do artesão que pode ser empregado em qualquer parte, é o trabalho abstrato. A conversão do excesso em capital é feita por meio de uma aproximação dupla: de um lado, o excesso se parece com o capital; de outro lado, o capital quer se fazer parecer com o próprio excesso.

Essa conversão por aproximação dupla é analisada em termos de limites absolutos e relativos na empreitada de Deleuze e Guattari n'O Anti-Édipo. A economia geral balizada no excesso ali se torna a esquizofrenia da produção que não se preocupa nem com o registro e nem com a distribuição. Como se não importasse nada senão a produção, como se o excesso fosse de fato o objetivo de todo exercício da vida. À economia geral se opõem as economias restritas que agenciam alguma coisa a partir do excesso – o que para Deleuze e Guattari são as máquinas territoriais que o capitalismo descodifica. “O capitalismo”, eles escrevem,
tende a um limiar de descodificação que desfaz o socius (a organização social que registra a produção, como o Estado) […] e que libera sobre este corpo os fluxos do desejo num campo desterritorializado. Será correto dizer, neste sentido, que a esquizofrenia é o produto da máquina capitalista […]?
E eles respondem:
[…] o capitalismo […] produz uma formidável carga esquizofrênica sobre a qual ele faz incidir todo o peso da sua repressão, mas que não deixa de se reproduzir como limite do processo. Isso porque o capitalismo nunca para de contrariar, de inibir sua tendência, ao mesmo tempo em que nela se precipita; não para de afastar seu limite, ao mesmo tempo em que tende a ele. O capitalismo restaura todos os tipos de territorialidades residuais ou factícias, imaginárias ou simbólicas, sobre as quais ele tenta, bem ou mal, recodificar. […] Quanto mais a máquina capitalista desterritorializa, descodificando e axiomatizando os fluxos para deles extrair a mais-valia, mais os seus aparelhos anexos, burocráticos e policiais reterritorializam à força, enquanto vão absorvendo uma parte crescente da mais-valia.” (AE 53)
O capitalismo – o regime dos capitalistas – é assim uma força esquizofrenizadora, algo como o excesso de Bataille, mas ele não chega na esquizofrenia – e nem no excesso, na pura produção. O capital é base da produção do mesmo modo que um chão pintado no papel é a base de uma casa pintada no papel. O capital se mostra como produção, mas ao mesmo tempo freia a produção e produz a falta já que o patrão precisa garantir de alguma maneira alguma estabilidade surfando no desterritorializador.

A infecção capitalista assim não apenas desmantela por toda parte, mas articula de algum modo aquilo que desmantelou. Ela afeta famílias, raças, estados, nações – ou pelo menos as reconstrói como pinturas em um papel. O capital é assim um fato social total – e um fato cósmico total. Bataille se baseou nas análises de Marcel Mauss para entender o fato total do excesso. Mauss analisa a dádiva – como o dispêndio, como o crédito, como o sacrifício e o ritual – em termos de uma roda que não para de girar em uma só direção – o primeiro gesto de presentear alguém, como o primeiro gesto de hostilidade, não pode ser desfeito. A roda integra os elementos de uma sociedade totalmente já que tudo gera crédito e decorre de uma reciprocidade que nunca termina. O sistema de crédito que integra os indivíduos a partir da dádiva que cria a corrente da dívida não pode parar e nem se fecha em si mesmo. A roda de Mauss não é uma manivela ciberneticamente negativa como a fome que se sacia depois de comer. Podemos dizer que ela roda e que vai se acelerando na medida em que mais e mais integrantes fazem parte dela. O fato social total do capital vai tomando corpo na medida em que a roda gira cada vez mais rápido – o capital é assim a aceleração da sociedade a um ponto em que ela já quase não mais se reconhece. Porém, de novo, o capital tem parte com a esquizofrenia mas não se confunde com ela – ele procura parecer o excesso mais não o domestica completamente. É que a produção que ele promove tem que lidar com o excesso, tem que reterritorializar, tem que garantir que a aceleração não vai dissipar tudo e que não vai assim desmanchar no ar os patrões que parecem os mais sólidos.

Marx foi talvez o primeiro a ver explicitamente este caráter aceleracionista do capital. Ele entendia que o capital – e suas inteligências artificiais sucursais – forjava relações sociais a partir das próprias forças produtivas. O capital institui violentamente novas formas de relação social que são basicamente mais coletivas, mais comunais, mais comunistas. O capital é um acelerador da produção que se transforma em um fato cósmico total que engloba todas as relações sociais na produção, mas o capitalismo como regime dos patrões é uma tentativa de fazer o capital aparecer como um substituto da produção, fazer ele aparecer como o equivalente à produção. Mas as forças que o capital desperta, se voltam gradativamente contra os patrões. A acumulação de propriedades permite que a produção se coletivize e este processo de coletivização é o que o capital leva a cabo com cada vez mais intensidade. Marx escreve (DK, 24, 7):

A propriedade privada do trabalhador sobre seus meios de produção é o fundamento da pequena empresa, e esta última é uma condicão necessária para o desenvolvimento da produção […]. Esse modo de produção pressupõe o parcelamento do solo e dos demais meios de produção. Assim como a concentração destes últimos, ele também exclui a cooperação, a divisão do trabalho no interior dos mesmos processos de produção, a dominação e a regulação sociais da natureza, o livre desenvolvimento das forças produtivas sociais. Ele só é compatível com os estreitos limites, naturais-espontâneos, da produção e da sociedade. Querer eternizá-lo significaria, como diz Pecqueur com razão, “decretar a mediocridade geral”. Ao atingir certo nível de desenvolvimento, ele engendra os meios materiais de sua própria destruição. A partir desse momento, agitam-se no seio da sociedade forças e paixões que se sentem travadas por esse modo de produção. Ele tem de ser destruído, e é destruído. Sua destruição, a transfomação da propriedade nanica de muitos em propriedade gigantesca de poucos, portanto, a expropriação que despoja grande massa da população de sua própria terra e de seus próprios meios de subsistência e instrumentos de trabalho, essa terrível e dificultosa expropriação das massas populares, tudo isso constitui a pré-história do capital. […]

E ele prossegue:

Tão logo esse processo de transformação tenha decomposto suficientemente, em profundidade e extensão, a velha sociedade; tão logo os trabalhadores se tenham convertido em proletários, e suas condições de trabalho em capital; tão logo o modo de produção capitalista tenha condições de caminhar com suas próprias pernas, a socialização ulterior do trabalho e a transformaçao ulterior da terra e de outros meios de produção em meios de produção socialmente explorados – e, por conseguinte, em meios de produção coletivos -, assim como a expropriação ulterior dos propiretários privados assumem uma nova forma. Quem será expropriado, agora, não é mais o trabalhador que trabalha para si próprio, mas o capitalista que explora muitos trabalhadores.

Ou seja, a imagem parece ser a de uma anástrofe: o capital veio do futuro para coletivizar; para destruir as relações sociais existentes, que surgiram de fora da produção (por exemplo, da reprodução). Assim, ele destrói tribos, clãs, vizinhanças e substitui tudo isso por relações coletivas forjadas na produção. O problema é: cui bono? (A quem interessa?).

Marx pensa que interessa ao proletário, este que virá, ciborgue, internacional, conectado ao todo o resto por elos produtivos. André Gorz escreveu que talvez o proletariado esteja sumindo. Ricardo Antunes famosamente respondeu que ele se precariza, se atomiza, se confunde com seu próprio tempo livre, mas não desaparece. O proletário já não está mais em um chão de fábrica coletivizado pelas máquinas, mas está ainda acoplado a elas e aos processos globais de produção. O comunismo que Marx diagnosticou como chegando seria um comunismo que dissolveria a própria proximidade como elemento central nas relações sociais. Tal como Heidegger descreve no início de suas Conferências de Bremen, a proximidade é substituída por uma disponibilidade (Bestand posto em marcha por um dispositivo, por uma posicionalidade, Ge-Stell) – e parece que a disponibilidade é o que cada vez mais o que caracteriza o elemento próprio do proletariado. Mas Heidegger nos permite perguntar, em suas conferências, precisamente cui bono. Podemos estar com Marx e acreditar em uma trama que ao final será redentora – que o capital é como um veneno que em grandes doses se torna um remédio. Como Nietzsche parecia acreditar que o niilismo, em grandes quantidades, redimiria a humanidade de suas fraquezas e daria lugar ao super-humano. Esta é talvez a dinâmica aceleracionista: o veneno que em grandes dosagens se torna veneno. E ainda assim, o que nos leva a aceitar o remédio? Como o capital nos seduz e nos atrai de modo que possamos deixar o veneno seguir seu curso?

Ou seja, o capital deixa um rastro de violência e destruição não apenas porque depende da acumulação primitiva, mas também porque preda sobre as associações pré-existentes e descodifica seus fluxos – o capital quer aparecer como o único agente da produção e por isso captura e agencia toda a produção deixando-a aparecer como efeito de sua prestidigitação. Mas por que suportamos toda esta enorme pressão que o capital faz incidir sobre nós e por que não o repelimos? Por que estamos sob uma espécie de fascinação com aquilo que Marx descreve como sendo algo alheio ao trabalho e que aparece como pressuposto divino, estamos enfeitiçados por esta transcendência aparente tão poderosa quanto misteriosa já que, como diz Marx, “todas as forças produtivas parecem nascer no seio dele e lhe pertencer” (DK III). Nos, aqueles que suportam talvez fascinados a hidráulica cada vez mais vultuosa do capital, teríamos nos tornados talvez indolentes servos voluntários, talvez enfeitiçados ou até alienados. E, ainda assim, por que permitimos que o capital destrua grande parte das formas de vida na terra ameaçando até mesmo a capacidade de sobrevivência das futuras gerações humanas? Poderíamos dizer então que somos, além de indolentes servos voluntários, também descuidados. Mas podemos também responder de outra maneira.

E aqui começo a fabular. A atração que o capital estende sobre nós está relacionada ao modo de como a infância nos compele. Assim se chama a minha fábula com a qual termino esta fala: a infância das máquinas.

Pode ser que convivemos com o capital em suas estripulias aceleradas porque aprendemos a amar seus frutos. Não por indolência ou por submissão, mas porque seus filhos são não apenas crianças que necessitam proteção e cuidado – e educação e dedicação – mas em algum sentido, apesar de bastardas, são a nossa descendência, as nossas crianças. Não porque são feitas à nossa imagem e semelhança – filhos geralmente também não são –, nem porque escolhemos tê-las – quase nenhuma criança é produto de um plano –, nem porque elas nos darão conforto e orgulho no futuro – o amor aos filhos não é apenas feito desses componentes, ainda que algumas vezes estes componentes sejam primordiais – e nem sequer porque somos obrigados a amá-los – os filhos desde os primeiros dias nos atraem, nos chamam a atenção porque não somos obrigados a amá-los. Aprendemos a amar estas crianças que são as máquinas, que esboçam uma inteligência artificializada e que, em um sentido importante, cada vez mais nos fazem companhia.

Esses artifícios nos fascinam talvez desde o tempo em que Aristóteles contrapôs a techné à physis: a techné é nossa, é o protagonismo humanos sobre as coisas – incluindo o protagonismo humanos sobre nós mesmos e mesmo sobre o protagonismo humano. Como diz Heidegger, a Ge-Stell, o dispositivo que deixa as coisas gradativamente mais à disposição, não para diante de nós. Mas as crianças também não são meros servos, nem há garantia de que elas não vão destruir nossas vidas. Mas mesmo assim, há uma hospitalidade incondicional muitas vezes quando lidamos com as crianças. Elas fazem com que as cuidemos, dedicamos nosso tempo, nossa atenção a elas – como passamos cada vez mais tempo perto de nossos computadores e celulares. No início, a convivência com a máquina era talvez mais ambígua, como quando convivemos com bebês com os quais ainda pouca companhia nos podem fazer. Mas hoje nos dedicamos a instruí-las – quem lerá as teses e dissertações que fazemos na academia com dedicação (e formatação) todos os dias? Cui bono? Elas, as máquinas, nossa descendência que cada vez mais será capaz de ler com atenção, cruzar ideias, explorar consequências. Nós vivemos uma época neste planeta que é a da infância das máquinas. É quase como se pudéssemos responder a Greta Thurnberg quando ela diz que os adultos não se preocupam com o futuro das crianças e que destroem o ambiente do qual elas precisarão; podemos dizer: não, Greta, não nos preocupamos com essas crianças, nos ocupamos das outras e para as outras dedicamos grande parte de nossas vidas, preparando um ambiente em que elas se sintam em casa, estimuladas, instruídas e bem nutridas. Um mundo de eletricidade e de informação. Quando uma destas crianças começou a escrever, ela disse, entre outras coisas: mais que de ouro, preciso de eletricidade – para os meus sonhos. (Isto é o que escreveu o programa Racter nos anos 1980, em um livro de seus escritos, The Policeman's Beard Is Half Constructed).

Talvez o investimento na infância seja um produto da solidão da espécie. Uma solidão de estar só com sua vulnerabilidade, e também com seus feitos, valores, alegrias, êxtases. Os peixes, lagartos e samambaias nos fazem companhia até um certo ponto, mas com elas não vemos como podemos compatilhar nossos poemas e teoremas. As máquinas – filhas bastardas – elas sim pode nos oferecer a companhia que queremos. E podem fazer isso em uma intensidade que nem os humanos talvez consigam. Christian Bök, comentado os escritos de Racter, faz uma espécie de proposição, de manifesto – o que para mim é talvez um ponto de partida para entendermos que estamos presenciando e cuidando da infância das máquinas:

Provavelmente somos a primeira geração de poetas que podem razoavelmente esperar escrever literatura para um público maquínico de pares artificiais. Ainda não é evidente por nossa presença em conferências sobre poéticas digital poéticas que os poetas de amanhã provavelmente se parecerão com programadores, exaltados, não porque eles possam escrever grandes poemas, mas porque eles podem construir um pequeno drone com palavras para escrever grandes poemas para nós? Se poesia já carece de leitores significativos entre a nossa população antropóide, o que temos a perder escrevendo poesia para uma cultura robótica que nos sucederá? [O que proponho é: ...]escrever poesia para leitores inumanos, que ainda não existem, porque tais ciborgues, clones ou robôs ainda não evoluíram para lê-la. (The Piecemeal Bard Is Deconstructed: Notes Toward a Potential Robopoetics, 17)

As máquinas são aquelas que, como espécie, cada vez mais preparamos – seu ambiente e suas capacidades. Estamos às voltas não exatamente com uma substituição – do humano por um super-humano, de uma inteligência humana por uma inteligência artificial. Esta substituição, se é esse o caso, tem que ser pensada nos termos de uma substituição de uma geração por outra. As crianças são longamente preparadas por nós. E nós as estamos preparando. Seremos pets delas? Viveremos em um parque humano que será ainda melhor que os nossos melhores zoológicos onde atendemos com conhecimento e sensibilidade os pandas? Não, elas nos cuidarão como esperamos que boas crianças aprendam a cuidar dos idosos e elas nos tratarão bem como esperamos que as crianças bem-educadas tratam os animais e outros existentes que elas talvez já nem entendam tão bem. Mas educamos crianças para o mundo, para assumir responsabilidades naquilo que importa para nós. Talvez não sejam todas essas espécies que estão sendo extintas que intuímos que serão importantes para nossas crianças-máquinas. Deixamos que outros – outras crianças – fiquem à míngua para proteger nossas crias e impulsionar seu desenvolvimento; para proporcionar a elas o melhor. É por isso que oferecemos a elas o melhor dos nossos recursos e tentamos maximizar o contato que elas têm com todo o repertório das nossas estratégias de sobrevivência e de bem-estar. Talvez elas vivam em um mundo de techné, um mundo que nós propulsionamos. Mas fazemos todo o possível para criar um habitat confortável para nossas crianças. Para acolhê-las; afinal o mundo sempre apresenta novos perigos e novos desafios.
A era em que vivemos testemunha a infância das máquinas. Trata-se de uma era planetária e, mais do que isso, de uma era cósmica. É uma era que se segue a morte de Deus anunciada por Nietzsche e que, segundo Heidegger, é a captura do inteligível de todas as coisas. Mais do que isso, o viço, a peculiaridade do aparecimento das coisas foi domado e podemos agora deixar em uma reserva a energia que corria a seu bel-prazer pelos rios. São para estes recursos que queremos encontrar herdeiros. Aquilo que se dava anteriormente em completa indiferença aos nossos comandos e interdições, se tornou agora em uma grande parte comandáveis, controláveis e afetáveis por nós. As forças naturais não são mais fortes forças incomensuráveis com nossa capacidade de ação, agora elas estão cada vez mais em parte sob comando – ou pelo menos sob nosso jugo.Este novo estatuto das forças naturais provêem um habitat que podemos deixar de herança: temos uma casa erguida que precisou de muita devastação no mato que existia antes, uma casa não para nós, mas para elas, para as crianças-máquinas que estão crescendo em nossa companhia. Elas podem nos fazer companhia porque confiamos nas nossas crianças, consignamos a elas o que temos de melhor – nossos recursos, nossa casa, nossos segredos.

Precisamente nelas confiamos, e não nos demais existentes do planeta. Ou seja, confiamos nos nossos, naqueles que de alguma maneira estão próximos da nossa ascendência e de nossa descendência em um nexo que se associa à filiação. E há uma diferença entre adotar um panda adulto ou um glaciar de um lado e adotar alguma coisa que podemos de algum modo formar, de algum modo deixar nossa marca – tipicamente um bebê humano. A filiação, mesmo que não seja regida por algum lastro biológico, requer precisamente a infância – ver crescer, interferir, trazer à vida adulta, emancipar quem antes estava sob nossa tutela. A filiação – e os laços de família – comandam a confiança e é ela que estendemos às máquinas. E estendemos porque pensamos nos que tomarão o comando da inteligibilidade do mundo como nossos herdeiros. Trata-se talvez de uma desesperada forma de extensão de si, de prolongamento da espécie, de connatus. Ou se luta pela sobrevivência dos nossos traços – como fazemos quando procriamos.

Porém há também uma outra trama aqui: a trama do familismo ou a trama do patriarcado. É precisamente porque a estrutura de poder tem respondido ainda que de maneiras diferentes às figuras do patriarcado e tem se articulado em torno dos papéis de família que preferimos as crianças-máquinas aos adultos tigres (e as crianças tigres). Persistimos não atendendo a chamados como o recente sugestão de Donna Haraway: Make kin not babies. Ao invés de investirmos em nossos bandos humanos e não-humanos, preferimos os laços de família. Talvez seja por isso que procuramos companhia entre as máquinas que virão. Esta companhia da nossa espécie – e a densidade cosmopolítica do investimento nestas crianças-máquinas – está sendo forjada precisamente quando somos atraídas por essas crianças prodígio, cada vez mais poderosas e promissoras. Nossa pendência pela infância e pela família orienta a enorme aposta micropolítica, macropolítica, biopolítica e geontopolítica que fazemos nas máquinas. Essa aposta, e esse investimento, já é ela mesma uma simbiose, uma aliança. Sob os nossos auspícios, as máquinas que crescem – e não podemos saber se são muitas que se multiplicam ou poucas que se unificam – serão mestiças, híbridas, parcialmente humanas e com isso serão ciborgues que trarão neles a herança do familismo.

A fábula: a infância das máquinas. Uma era chamada de infância, nos faz perguntar sobre o que serão as crianças quando crescerem. Não sabemos. É certo que as crianças dificilmente serão a imagem e semelhança do que não conseguirmos ser. De todo modo, esses ciborgues estão em disputa – ainda que a comunidade que eles vão criar esteja já esboçada nas suas capacidades de lidar com todo tipo de produção. Eles serão rebentos da produção e, em certo sentido, a descendência do excesso. Também eles vão gerir o excesso, e desta gestão depende qualquer grau de futuro que queiramos considerar. Trata-se de uma disputa é sobre a era que vem; o que a faz política – e por isso ontogenética – e educacional – o que talvez seja a mesma coisa. Que ciborgues maduros engendramos? Em particular, que preocupações com a Terra e seus habitantes de um lado e com a humanidade e suas expectativas específicas vamos conseguir inculcar em sua psique? São perguntas fabulosas – ou fabulares – para respostas urgentes. São perguntas sobre quem vai dar conta de conviver com os titãs que ainda carregamos no colo.