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Thursday, 23 March 2017

The Other is not a way out - it is an impossible necessity or just a source of ethical noise

I have been having a very interesting discussion with Julio Cabrera, my metaphilosophical guru, from Brasilia about negativity in ethics. He has been putting forward for years now a negative ethics that is presented in several books including one hopefully forthcoming soon in English. He understands negative ethics as an ethics based on the assumption that life itself has no value. He argues that among other things, his ethics entails antinatalism: procreation, as assassination, is ethically bad. This is the centre of my present discussion with him which has taken the form of three texts I concocted and four replies he sent back. (Some of my texts are in previous posts in this blog). I received his last reply more than a week ago and I'm still uncertain about what is going to be my next move. I'm just wondering now about one feature present in his last text that can be more than a detail.

In my previous text I propose a different kind of negative ethics, one based on interruption. Being interrupted means not to value one's being over the Other, over what comes my way to interrupt my endeavors (my agency, my purpose, my aims, my outlook on things). I reckon this includes also one's ethical outlook. This is why interruption is a form of negation. Cabrera agrees. But he thinks there is no ethics in interruption conceived as such. The other, he claims, is not a way out. This is where we reach a strange aporia: ethics vs the other. In his view, no other could interrupt ethically (my) ethical behavior for that would deviate me from ethics; in my view, if I'm not prepared to be interrupted in my ethical outlook, I'm being attached to myself and my ethical outlook is no more than an exercise in self-celebration with no ethical content at all. One could argue that two (radically different) forms of negation are such that they cannot translate one in another - but would that be the case for negative ethics? If so, there is no two (or more) negative ethics because each sees the other as unethical. Plus, on my view, an attachment to one's ethical outlook at any cost is an exercise in affirmation - my ethical life is intrinsically worth living. And, presumably, Cabrera would have my interruption approach to be too lenient on procreation to be a truly negative ethics. So there is no plurality of negative ethics - they eat themselves up both from the point of view of negation and from the point of view of their ethical character.

Monday, 20 March 2017

Perception as hospitality

In a lot of the discussion concerning the content of perceptual experience and the alternatives to what Sellars diagnosed as a myth of the Given, including in positions that try to avoid the myth while intending to claim that there is a content to what the senses deliver (and not only a causal connection with thought, like in Davidson), there is a tacit and important assumption: that the senses grasp in a flash. That is, perception is not a process bounded together with acts of understanding and movements of intentionality but rather the capture (and eventually the co-ordination) of a state of affairs - such as 'x is red'. McDowell's struggles to determine what is the nature of what the senses deliver - conceptualized content in the form of propositions or intuitions that require conceptual abilities - still fail to escape from the flash predicament. He assumes perception is separable in principle from the workings of the understanding - and response-dependence is set apart from any sort of ongoing interaction between the perceiver's capacities and what the perceived item offers. Receptivity is taken to be an instant and not a process. I guess receptivity would be best understood if considered in terms of the more complex and often greatly tortuous process of hospitality.

Last Friday I had a great conversation with Eli while walking with Vrim across the campus of the LSU and drinking chai at its outskirts. He asked me about McDowell, Travis and the Given. I recalled that Levinas (in Autrement qu'être) claims that the Other cannot be simply a consequence of my freedom (of my spontaneity) neither can she be an imposition (an exercise of exculpation). It's interesting that the Sellarsian debate use words associated with offering, demanding and welcoming: given (as in for-given), exculpations, excuses, responses.
Levinas' observation seems to indicate that the Other in perception what is to be received - maybe given but neither imposed nor constructed. What is perceived acts as demanding reception; hospitality is not a flash like a door being opened. A given is not an imposition and not a construction - it is perhaps like a demand. We have explored the idea that perception is like reading - and always an ethical act oriented by a quest of justice. If it is so, it would be attempting to do justice to the (singular) item being perceived. Perception is like reaching some sort of agreement with something singular - an agreement that responds to what is perceived and therefore involves responsibility. Response is itself perhaps best understood in the context of a conversation with the Other, what is perceived is part of a process that is longer than a flash (x is red) and involves what the perceiver takes as important and how the perceived challenges this by demanding something that can fail to fit the perceiver's expectations. As I wrote last year, maybe intuitions speak only in the context of a conversation.

To be present in perception is not to be represented, but to interrupt understanding (sometimes just to corroborate it). Perception sometimes fail because there is not the right effort to make justice to the singularity being perceived. Perception, like hospitality, requires what Derrida calls "a chez soi"- a framework of concepts, a co-ordination of facts where the perceived item can be received. The idea that there is an animation in what is perceived follows from Whitehead's ontology of organism: what is perceived is itself equally an actual entity. However, in a given episode of perception, for Whitehead, the perceived item is only passively present (even though it can perceive by itself in other episodes of perception). If perception is more like a conversation, subjective forms are always part of an ongoing dialogue. What the hospitality model affords is the idea that the animation of what is perceived is something with which we engage in a personal process when we perceive - and a process that is a non-ending quest for justice. Faced like this, perception is always responding to justice more than to truth.



Sunday, 12 March 2017

Interruption in agency

The challenge of correlationism can be put like this: how can the other reach me (so to break in an established correlation that seems to be what makes thought and knowledge possible). The challenge is indeed often put this way. It can however be understood in terms of agency: how can the other act through me (make me think or know, for instance, what is not already prefigured in me). The issue of the Great Outdoors can therefore be thought in terms of a general co-existence with the other - how can the other be not only interdependent but also external to me?

Last week, in Jon Cogburn's classes about McDowell's changing views on the deliverances of the senses from Mind and World to "Avoiding the Myth of the Given" through his discussions with Travis, we were trying to understand what exactly was at stake in the talk about exculpations (and excuses as opposed to justifications). McDowell refers in a footnote to a discussion with Zvi Cohen around someone being exculpated from being in a banished place because she was deposited there by a tornado. He writes: "Her arriving there is completely removed from the domain of what she is responsible for; [...] there is a basis for mitigating any sanctions." The given understood as an exculpation provides a response to the world (to the other shown in experience) that is only in accordance with the other is, but is from the other, to draw on the Kantian distinction between acting from duty and acting in accordance with duty (see my post last year about it). If one is only exculpated by her senses, one is in a position of epistemic luck - like, say, the character in Meno that rightly guesses the way to Larissa without having anything but a correct opinion. In other words, the problem with the given is that it affords no knowledge because it affords no (genuine) response - I can entertain the (true) content that "x is red" if this is imposed on me by the functioning of my senses but if perception is not response, it cannot affect me as an agent. The vocabulary that Kant chose to talk about empirical thinking (that of spontaneity and receptivity) reveals that he had agency in mind - in fact, the Kantian approach is to consider knowledge in terms of norms and normative necessity. In a broader sense, he introduced the idea of responsibility into the claims concerning empirical knowledge. It is clearly an issue of how to deal with the other through experience. But then the bite of correlationism was waiting in the corner: yes, knowledge requires genuine agency, but does that mean that it involves interdependence and prevents genuine externality? The trouble is that my agency seems to be exclusively mine (and our agency exclusively ours). In other words, it is easy when agency is brought in to feel as if we're engaging in an episode of frictionless spin in the void.

My idea of interruption is that we can break out of this spell if we pay enough attention to what is involved in a response. To respond is to act but also it is to be affected up to an extent where I'm not only guided by myself (or by ourselves). I take the agent to enjoy some solitude with respect to her own agency - what Levinas attempts to show with his phenomenology of laziness. This is where interruption could take place: the other can genuinely act through me because there is always a gap between me and my agency (me and my being, the existant and her existence). This is the consequence of the hypostasis: I carry my being, my agency, but there's a me isolated from that. This is what could be shown by a phenomenology of interruption: when my agenda and my convictions are challenged by another agent that does not take possession of my capacity to act but rather require me to respond (and therefore to act).

In my recent controversy with Cabrera about anti-natalism and negative ethics, I have argued that there is a negative ethics (an ethics that doesn't ascribe any special value to life) according to which one's being is interrupted by others and what follows is an episode of responsibility where a decision is imposed - one could either change path or ignore what is asked by the other. If one changes one's path, there is an interruption-based negation of one's agenda (and one's conception). Cabrera argues that the other can be heard and requires a response only if she is acting ethically according to my own standards (and there are no other standards I can use here). He agrees that an interruption is a form of negation (to be contrasted with his emphasis on abstention that yields his negative ethics that condemns both killing and procreating advocating abstention as a way to affirm the valuelessness of life) but disagrees that there could be a (negative) ethics based on interruption. He thinks that if the other asks something immoral (that I help murdering or that I help procreating), that interruption is not to be considered on moral grounds. That is, an ethics defined in terms of attending to the other is not ethical enough - at least a provision concerning the morality (on my standards) of what is demanded has to be added. This is an interesting case: I would like to argue that if this provision is added, one is again confined within one's own agenda and conception - one is confined in one's ethical outlook. To be sure, not all demands can be accepted - this is what Derrida calls the infinite responsibility. However, there is no prior way to determine which demand of the other will interrupt my path and make me open the door for if there were, my agenda and conception would be other-proof and therefore I would be confined to my own uninterrupted agency - which could be interdependent and interrelated with everything else but involves no friction with an other. (This is why a metaphysics of subjectivity in Meillassoux's terms cannot step out of the correlation.)


Tuesday, 14 February 2017

The end of the universal

Read this piece about big data and the company that helped Trump to get elected by directing each of his messages directly to those who wanted to hear them. Dude in the company declares at some point in the text that "My children will certainly never, ever understand this concept of mass communication." That is, communication is turning local, maybe personal, but clearly not universal. It's not about what everyone thinks, it is rather about what a group believes that is a matter of information. Information ceases to be universal because the medium is the message: there is no universal information if there is no universal communication. We inform some about the beliefs of some. There is no mass information, there is no mass communication. As a consequence, there is little room for independent standards - and little room for belief-independent standards. This explains why now the right can freely talk about preferences and even prejudices: there is nothing that can rule how should one maintain one's beliefs. Prejudices are not racist or sexist, they would say, they're just ways to form one's belief that is as valid as any other. The only universality left is that of prevailing (universally). The new thing around is a new right for the post-mass media time: local like corporate America from the inside, uncommitted to universal justice in speech as in act as Moldbug's neo-cameralism and preference-based instead of truth-oriented in order never to be racist or sexist because there is no universally acceptable opinion - there is just one's side. So, no more state that defends a general interest; better to have a corporation that defends its shareholders and experience no limit in their sovereignty. Alongside with than a post-truth era, this is a post-universality era where no one responds to anything beyond one's beliefs.

The emerging image reminds me of Hitlerism as portrayed by Levinas in his prophetic and clarifying essay on it published in 1934. He holds that Hitlerism is a break with the idea that we can examine our thoughts and beliefs and rethink our acts to defend the idea that we are slave to soil and body and ought to be loyal to them. The appeal to the body and the soil - what one is - is crucial: it is not a matter of one's history, it is a matter of being bound. Levinas then goes on to talk about universality in this context and he claims that the only universality left is the one of conquering, of exercising explicit colonial power. That is, the universality of prevailing.

The left has decided to bet a lot on universality (justice, the appropriate stance, universal rights) instead of just defending a different group - for instance, being based on a Pasolinian love of the working class. The working class itself was presented as being somehow universal. The universal was the realm of debate and the arena of the political fight. Not any longer. The right has forsaken it. Next move is to go on explicitly about prevailing. Now, universality was a way to respond to the others. Maybe not the best one. However without it, one does no more than hold on to un-repented, un-enlightened self-interest. The other could be responded on a particular basis but the universal was a way to make it be heard. Without it, the battle between the sameness of me and the interruption of the other is unveiled in its crudest form and made explicit.

Thursday, 9 February 2017

Interruption, diffraction

A major issue being developed in my book on interruptions and co-existence is to determine whether the other as such – as what I am not – can be fully made justice in the framework of monadologies. Levinas has critiqued the monadological way out found by Husserl in his fifth Cartesian Meditations because it commits itself to the idea of an alter-ego, of another ego. If we unpack this critique to find the inability of an alter-ego to genuinely interrupt – the inability to do no more than be part of the ordinary course of actions of an agent – we envisage a problem for monadologies that could seem to be remedied by approaches like Whitehead's but not completely. Whitehead understands his actual entities to be oriented towards self-satisfaction given their specific creative capacities and their sense of purpose.1 He can accommodate the other by means of a becoming-other, but not in terms of an interruption. I suspect this poses a general problem for monadological approaches to agency and to process in general. Monadologies seem to be short of a proper process philosophy of co-existence if the others cannot be genuine elements in the constitution of the agenda of the agent. The issue is related to that of the tension between two positions, the monadological and the one where agency floats independently of agents: there is a pressure for process to go beyond the border of a constituted agent, and the Other provides that through a personal interruption. I have been pursuing two hypotheses to accommodate genuine interruption. First, conceiving a neo-monadology that escapes from the predicament Levinas diagnosed in Husserl – I have attempted at that in both Being Up For Grabs and The diaspora of agency. It is not clear, however, whether monadologies have resources to do that – and to deal appropriately with genuine interruptions. Second, put forward an alternative process philosophy that is not affiliated with position 3 – that will be a non-monadological approach to interruption, one where agency is constitutively capable of hospitality. Such an alternative could be based on the impact demands of the other and responses from the agent shape process and therefore provide different novel inputs to the world. This alternative process philosophy, to be clear, is neither of the two positions (classical monadology and agency without agents). Arguably, it is in a different position. To determine which of the two hypotheses are more adequate is an endeavor to think metaphysically about the others – the others of all kinds – and their capacity to affect agency, alter processes and dwell in what is contingent. The project is intended therefore to provide a general framework where the other is not only something that couples with the agent while satisfying the needs present in the agent's agenda, but also capable to interrupt, diffract, alter the course or reshape that agenda. This will be a general framework for co-existence with consequences, for example, in the philosophy of perception where what is at stake is to respond to others of different kinds. In fact, the issue here impacts the various debates concerning projection of one's agenda on the one hand and imposition of something else from outside on the other. Interruption is an account of impact – an account of how something external can affect a subjectivity (and not only destroy it).

Monday, 30 January 2017

Conflicting hospitalities, infinite responsibility and the colonial stance

Few months back when I started getting hooked on the idea of hospitality and the project of an infinite hospitality as a stance against that of glorifying what one is (and being in general), I also into thinking about colonization. I was under the spell of a Nick Land's piece where he addresses the issue of the philosophy of colonization that emerged from Kant's take on the outer world and the very idea of a transcendental distinction. Colonization is the opposite of hospitality: it is the imposition of self instead of the opening of spaces in oneself for interruption. To be sure, the opposite of colonization is multiple because the demands for hospitality are infinite - in fact, it is always a cosmic struggle that one between hospitality (the broken self) and colonization (the expanding self). The choice for hospitality is a negative stance: a stance where no affirmation is made, no gesture of affirmation takes place. It is the negativity of availability. To be sure, the amount of availability that a being can afford is limited - as room for hospitality is always limited because one needs space to host. One cannot be pure hospitability - as nothingness is prey of being in an entanglement that began to surface in Plato's parricide. Hospitality is a necessary impossibility but also the room for conflict - different stances (nations, households, persons, parts of a person) get different demands and respond different to appeals of hospitality. The necessary impossibility is what makes it a denial, a negation: yes, the Mexicas were open to Cortez. They got destroyed, but they were open - and hospitable That is explored in my macehuales (anarcheological) fable in Being Up For Grabs.

The conflicting hospitalities are very much in evidence today with Trump's immigration polices and the resistance that has followed(federal state vs sanctuary cities, government vs universities, national institutions vs international bodies funded by nations, etc). It is not a matter of scale of hospitality - it a matter of different instances, different kinds of "chez soi", to use Derrida's phrase, that can host. Hospitality, as colonialism, starts out with a home (or a self, or a being). One moves towards affirming it and expanding it, making it go further; the other is based on letting it break, not on resigning, but on availability - on the other. Hospitality to the other opens a negative ethic, neither one of refusing to be nor one of refusing to perpetuate being, but one where negation is openness, negation is availability. The negativity is the negativity of the interruption. It is not a refusal or an elimination, it is a fracture - the negation provided by contingency.


Anti-natalism and interruption

I copy below part of the recent discussion I'm having with Julio Cabrera on anti-natalism and the ethics of procreation. I'll be saying a bit more on what I thought today about my own branch of negative ethics in the next post. The idea, however, is that one should give opportunities for ethical acts (or maybe for genuinely novel ethical acts). This could lead to self or general annihilation, but it is lead by a love of something else more than what happens to be. Being is not the guide - goodness is. So, the Mexicas opened their doors to Cortez. That was hospitable and self-annihilating - and different both from abdicating being (suicide where no ethical act can ever follow) and from non-procreation (where the possibility of further ethical acts is abolished).

The text:
O nada ao alcance de ninguém
O outro e a resposta em Julio Cabrera

a) O não-ser, Meinong e o outrinho
Julio Cabrera considera a procriação imoral. Ela tem um caráter muito especial de imoralidade imune à qualquer outra consideração (por exemplo acerca dos que co-existem e co-atuam ao lado de quem age) porque envolve dar existência a um outro. Trata-se de uma proibição moral que não é apenas prima facie – como não é apenas prima facie o heterocídio, o ato de dar inexistência à um outro – porque envolve uma responsabilidade com um outro que é imune à qualquer resposta que podemos dar aos demais (outros). Não é assim com o suicídio já que ele não envolve crucialmente um outro, mas a si mesmo. Na procriação (como no heterocídio) há um outro que deve ser o único a ser levado em consideração; ele escreve:

“[...]o principal “outro” na situação de procriação é o nascituro, de maneira que a ética negativa, em sua vertente antinatalista, é maximamente responsável por esse outro fundamental que é o objeto manipulado num nascimento. […] Haveria uma cegueira para a alteridade em sua negatividade”. Absolutamente não! Claro que há uma preocupação enorme com a alteridade desse pequeno outro (desse “outrinho” ou “outrinha”) que está sendo manipulado (de diversas maneiras). Os "outros" que estão interessados no nascimento de alguém talvez estejam envolvidos na manipulação, e não teríamos por que tentar sermos responsáveis com eles nesse caso.

Há assim uma dispensa especial, se eu entendo bem, nos casos de procriação (ou de heterocídio) de procurar responder aos outros que co-existem com quem age. Nesses casos, há uma resposta que se sobrepõe a qualquer outra – uma resposta mais devida, mais premente, mais inevitável, menos ambígua e mais moral. Mais que isso, responder a qualquer outro outro nesses casos é imoral e só pode ser motivado por considerações psicológicas, sociológicas, antropológicas, de alguma maneira extra-morais. Quando uma heterogênese – uma passagem de um outro à existência – está em questão, responder a qualquer outro que não seja o outro que ainda não existe é imoral. Diante de um não-existente, os co-existentes devem moralmente serem silenciados já que não há mais outro outro para se considerar senão aquele aquele que pode vir a existir.

Esta posição de Cabrera, se bem entendo, está bem ancorada em uma premissa importante da ética negativa: aquilo que existe não tem valor maior (ou menor) do que aquilo que não existe. Ou seja, os não-existentes não são menos valiosos do que os existentes – a diferença entre um existente e um não-existente não carrega valor moral (os inexistentes não são, por exemplo, menos perfeitos ou menos preciosos). Existentes e não-existentes não se distinguem em importância ou valor e nem sequer são tais que os não-existentes requerem existentes. Não há qualquer privilégio dos existentes sobre os não-existentes e, assim sendo, pode haver casos em que nada de atual pode sobrepujar a consideração que merece um não-existente; as premissas ontológicas (e me-ontológicas) da ética negativa asseguram que pode haver casos em que o outrinho que não existe torna irrelevante qualquer outro outro que passa a não precisar (eticamente) ser respondido. O tema da resposta a algum outro, como Cabrera admite quando considera a co-existência como “uma das sujeiras da existência” para aqueles que optaram por insistir, é central para entender a ética quando a existência se hipostasia em substantivo (um existente). Assim, a condenação da manipulação em geral diz respeito a um outro que não pode eticamente estar à mercê dos meus interesses por melhores que eles me pareçam. Cabrera advoga que há casos que requerem concentração em um único outro (no caso da procriação, o outrinho que está sendo manipulado). É este único outro que demanda, que requer uma resposta – é diante dele que somos responsáveis; e nesses casos de vida ou morte em que são instaurados pela possibilidade de procriação, é um outrinho não-existente o único diante do qual somos responsáveis. A ideia é que podemos responder igualmente a existentes e a não-existentes, já que a hipóstase da existência não cria privilégio ético e portanto não nos obriga a responder sempre aos existentes. Nesse sentido, a ética negativa e seu apelo a um não-existente outrinho como único outro nos casos de procriação tem sabor meinonguiano: aquilo que não existe também pode ser considerado (e merecer resposta), desde que possamos descrevê-lo – ou desde que seja um não-existente que instaura uma situação ética (como no caso da procriação).

Uma das minhas teses centrais em meu livro contra o pensamento atado às descrições (Excessos e Exceções) é que qualquer referência aos não existentes (“o homem gordo possível atrás da porta” ou “o homem careca possível atrás da porta”, para lembrar dos exemplos de Quine) tem que obedecer ao cânone descritivista. Não há uma abordagem milliana para não-existentes, os nomes daquilo que não existe não podem ser designadores rígidos kripkeanos (ou demonstrativos kaplanianos). Dito de outro modo, enquanto Cabrera pode precisa ser “o filósofo negativo de Córdoba que escreveu El lógico y la bestia” para ser Cabrera, J. von Kabra não pode senão satisfazer as descrições oferecidas sobre ele em Porque te amo não nascerás – qualquer não-existente que não satisfaça essas descrições não será J. von Kabra. (Kripke oferece uma abordagem da referência ao fictício baseada em um fingimento, porém o problema central de que termos que designam não-existentes tem sua referência galgada no uso atributivo permanece.) Não há um mundo possível (kripkeano) em que Sócrates, o personagem de Platão, não seja um filósofo maiêutico – ainda que o Sócrates existente poderia muito bem nunca ter se dedicado à filosofia e apenas à navegação. Personagens não podem ser identificados senão por meio de uma descrição. Não-existentes, aqueles que hipostasiam a não-existência (o não-ser, o nada), dependem de uma descrição para serem encontrados – e, em alguma medida, para serem o que são. Penso que isso ocorre porque não há co-não-existência. Os não-existentes não carregam também a carga do compartilhamento – a sujeira, nos termos de Cabrera, é própria da existência; o nada (e os não-existentes) são limpos. Os não-existentes não encontram outros não-existentes; eles são aquilo que são como as mônadas de Leibniz, independente dos encontros que ocorrem no tempo presente. Os não-existentes não convivem, não coincidem, não se esbarram – a fronteira entre o ser e o nada tenha ela que forma tiver imuniza os não-existentes de todo trato imprevisto com qualquer entidade (existente ou não). Dito de outra forma, o não-existente não é um objeto da experiência, mas um personagem conceptual no sentido que ele está inteiramente tutelado por uma descrição e jamais à mercê das vicissitudes do que co-existe, já que não existe. Quando respondemos a um não-existente, não respondemos a um encontro ético, a uma experiência ética ou a uma situação ética – apenas respondemos a uma construção, à uma descrição, a objeto da razão (ou da ficção).

É certo que Cabrera pode conceber o outrinho, o único outro que importa nos casos de procriação, como sendo virtual, ou potencial, e, ainda assim real. Este passo o afastaria do caráter negativo da ontologia de sua ética em favor de uma ontologia plana entre os existentes de diferentes modos. Se ele, contudo, considera o outrinho um não-existente que pode vir a existir mas que moralmente não deve fazê-lo, ele está privilegiando o outro fora da experiência, imune a qualquer encontro, definido por uma descrição em detrimento dos demais outros que sim podem escapar de suas descrições e que zanzam pela sujeira da co-existência. Mas ele pode não se importar com isso, afinal a distinção entre experiência e razão (ou entre encontro e ficção) pode ser tomada como mais uma das muitas faces da distinção entre o ser que vale mais e o nada que vale menos e assim é algo a ser exorcizado. Se a distinção deve ser borrada, a procriação pode ser comparada ao heterocídio mesmo que o outro do heterocídio envolva um existente. O problema com os não-existentes, que só podem ser encontrados através de descrições, não desaparece facilmente: o outrinho da procriação é em um sentido importante incapaz de alterar o mesmo. Ou seja, não há uma situação futura ou um mundo possível em que o outrinho possa deixar de satisfazer aquilo que eu penso dele: “aquele que pode ou não nascer”. O outro, enquanto outro, hipostasia a alteridade, que é uma alteração com respeito ao mesmo. O outrinho, que é o único que deve ser respondido nos casos de procriação, é um personagem conceptual da narrativa da ética negativa. O outrinho é um outro em geral, ou ainda um esquema de existente (que satisfaz a uma descrição). A consequência disso é que não há resposta ao outro nos casos de procriação: os outros são imunizados por um outrinho conceptual e, como consequência, respondemos apenas a nós mesmos – o que quer dizer que não respondemos e apenas fazemos o que julgamos correto. (Haveria um sentido em que se poderia entender eticamente um diagnóstico de Wittgenstein na seção 158 das Investigações: se o que é correto é o que nos parece correto, não há correção. Um tal entendimento faria um deslocamento ruidoso no que Wittgenstein pretendia com essa observação; o deslocamento poderia ser entendido como uma rejeição de uma ética privada que, em meus termos, implica a ideia de que a ética requer co-existência precisamente porque requer resposta.) Mais uma vez Cabrera pode responder que, ao aderir ao procedimento de exorcizar qualquer maior valorização do existente em contraste com o não-existente, a diferença entre aqueles que eu encontro (e que são existentes) e aqueles que eu não posso encontrar é imaterial – não há diferença entre aquilo que eu penso e aquilo que eu encontro. Porém o problema com o não-existente ainda permanece; porque o não-existente não co-existe, há um sentido em que ele não é um outro. Dito de outra forma, pelo menos nos casos de procriação, a ética negativa não pode dizer que exercita uma resposta aos outros – ela parece ser guiada por princípios, pelos mesmos princípios, independentemente de qualquer alteração que qualquer outro possa promover. Talvez a ética negativa (nesses casos) não possa ser posta em termos de resposta ao outro já que privilegia um único outro cuja alteridade em relação às premissas da ética negativa é suspeita.

b) Os outros da metafísica e a metafísica dos outros
N'O sofista, Platão, ao tematizar o não-ser e como ele tem que de alguma maneira ser para ser outro, inaugura um pensamento da alteração: ele contrapõe, em perpendicular ao ser e ao não-ser, o mesmo e o outro. É o estrangeiro que pensa o não-ser – o nada é associado a um sotaque, a um estranhamento em relação aos existentes habituais (ou nativos, ou locais). O outro está permeado de mesmo como o mesmo está permeado de outro: este permear se expressa no sotaque, a mesma língua falada de um modo estranho, as mesmas palavras com fonemas alienígenas. O outrinho dos casos de heterogênese na ética negativa é o único outro – e é um outro sem sotaque, sem estranhamento, sem estrangeiridade. Se ele é uma personagem conceptual, é parte da paisagem de contemplada pela ética negativa: é um nada que não é ninguém; ou seja, não é senão o mesmo outro em todos os casos de procriação – um outro em geral. Um outro em geral não interrompe (não coloca uma questão que requer uma resposta, não faz uma demanda imprevista). A interrupção é uma categoria do que eu chamo de metafísica dos outros; nos termos do Excessos e Exceções, a metafísica dos outros com um lugar para a interrupção é uma ontologia sem cabimento tornada em metafísica – ela procura fazer caber aquilo que não tem cabimento sem dar-lhe um cabimento ou, como Anna Tsing uma vez recomendou, apresentar um relato do mundo com a melhor das capacidades disponíveis deixando espaço para outros relatos que não se tornem subservientes. A metafísica dos outros é, em um sentido importante, uma empreitada ética: trata-se de considerar o mundo a partir do ponto de vista da co-existência. E a co-existência pode começar com uma teoria da co-existência, mas ela se transforma rapidamente em um co-existencial, em uma categoria da co-existência. De um ponto de vista da metafísica dos outros, os outros não são pensados em geral, eles são pensados como interlocutores da metafísica – aquilo a que a metafísica responde em um encontro, em uma fricção de relatos, em uma interlocução. Trata-se dos outros como aqueles que requerem respostas, e trata-se de respostas como aquilo que requer outros para demandá-las: as respostas são a continuidade da interlocução, e não o seu ponto final. A resposta não é, assim, uma solução (não é a solução final), mas é antes um adiamento, um deslocamento ou uma insistência. (Vale comparar aqui esta perspectiva com a que Cabrera recomenda em sua lógica negativa: os argumentos não são o fim (encerramento) mas parte dos fins (propósitos) da interlocução. Que “nenhum dos cinco mil sentidos está livre de mal-entendidos” como escreveu Leminski – e eis de volta o tema do sotaque – é o ponto de partida, já que pensar é da matriz da alteração que é aquela do mesmo e do outro, que é onde aparece o não-ser do parricídio).

Posso dizer que enquanto eu privilegio a resposta aos outros não-antecipados, a ética negativa prefere considerar um outro em geral que não demanda nada de específico, mas faz uma demanda geral pela não-existência. Essa diferença faz uma grande diferença entre os casos de procriação e os casos de heterocídio já que não se mata o outro em geral. (É certo que não se procria o outro em geral, mas na consideração da ética negativa, aparece sempre e apenas o outrinho que já não intervêm senão com a descrição associada aos casos de procriação.) Do ponto de vista da ética negativa, no entanto, qualquer consideração específica acerca dos outros existentes em casos de procriação é não-ética (é psicológica, sociológica ou antropológica de acordo com as caracterizações que Cabrera oferece). Ou seja, não apenas a ética não se coloca em termos de resposta mas responder é não-ético. A razão parece ser a seguinte: deve-se, moralmente, desconsiderar os co-existentes no caso em que eles são imorais de acordo com minhas convicções e que meu curso de ação é movido por aquilo que eu tomo como moralmente adequado. E aqui parece que estamos próximos de uma metafísica do mesmo, onde tudo pode ser respondido de uma vez por todas, considerando esquemas gerais nos quais todo existente e não-existente devem caber. Em contraste, a ética que se desprende de uma metafísica dos outros não imuniza nenhum outro – nem nos casos de procriação e nem nos casos de heterocídio. Imunizar os outros – exorcizar a co-existência – é dar um passo em direção ao mesmo. E talvez o eixo da ética (daquela que se conecta a uma metafísica dos outros) seja antes esse entre o mesmo e o outro e não aquele entre o existente e o não-existente.

Mas, Cabrera poderia dizer, não podemos compactuar com a imoralidade. E, no entanto, é precisamente isso que torna a moral premente e difícil: ela convive na imoralidade, ela é cercada de inabilitações e ela é também uma resposta às impossibilidades. O diagnóstico que faz a ética negativa é precisamente esse: somos jogados na imoralidade por decidirmos seguir existindo e é dessa imoralidade (do usurpador) que se apresenta nossa situação moral. A moralidade em um ambiente moral é fácil; mais que isso, ela não é mais do que a aplicação de um conjunto de regras morais, formais ou materiais. Em um contexto de imoralidades que leve em conta o contexto, a moral não é sobre responder da melhor maneira possível (e não é sobre salvar sua pele ou sua persona moral, já que isso se faz apenas quando o contexto de imoralidades não é levado em conta). A moral se torna uma questão de metafísica (dos outros) quando ela não pode ser guiada por um procedimento algorítmico independente dos outros que constituem a co-existência. Quando a consequência de nossas ações é a sobrevivência (a usurpação), já não podemos mais alcançar a redenção ética, e é depois da redenção ética que a ética começa a ter lugar. Se a ética está na resposta, ela está na reação de um mesmo a um outro – ela está na resposta ao não-usual, ao sem cabimento, ao estranho. Uma ética da resposta é uma ética do outro – que se instaura porque há mais do que o mesmo (a moral do mesmo está sempre já antecipada e pode ser absoluta, estéril e tautológica para usar os termos que Whitehead queria exorcizar de sua metafísica). Segue-se que há um dilema moral sem solução final e com demanda de resposta em alguns casos, por exemplo, em que podemos ser sinceros apenas se somos desleais e vice-versa; mas também em alguns casos, por exemplo, em que o outro nos pede algo em conflito com o que pede um outro outro. Já agora tenho a impressão de que temos pontos de partida (morais) muito diferentes: Cabrera parte da falta de valor do que existe (e co-existe) e eu quero partir do sobrevalor do outro sobre o mesmo, mesmo quando o outro está em um contexto de imoralidades. Porém há um elemento comum: o ser ele mesmo não é um valor; é justamente porque o existente precisa sair de si que a ética, o avesso da mera satisfação, envolve o nada. A existência é um peso – e alguns dos seus kilos são de imoralidade – e não um valor. Este elemento comum gera a metafísica dos outros, já que a co-existência é do que é feita a existência e seu peso. Este elemento comum também gera a doutrina da ética negativa acerca da procriação: não ter parte na imposição do peso da existência à ninguém. No segundo caso, contudo, há uma redenção do peso da existência no ato moral ilibado que imuniza os outros se eles são imorais. Meu ponto de partida é que é da imoralidade irredimível que a ética emerge; ou seja, daquilo que os outros demandam, mesmo que eles sejam imorais já que eles carregam de outra forma o peso de hipostasiar a existência. Se pensamos assim não estamos impondo o peso da co-existência com a imoralidade aos novos existentes pois aceitar a co-existência não é o mesmo que deixá-la como ela está – agir moralmente é promover justiça, mesmo que em situações irremediavelmente injustas. Que alguém esteja na co-existência e responda a ela é o que pode ensejar uma alteração; o não-existente, por outro lado, não apenas não demanda como um outro como também não responde.

c) A ética é sempre do dia seguinte
Se tivermos direito a este ponto de vista que imuniza qualquer consideração acerca da co-existência e se pauta apenas por um único outrinho determinado por uma descrição e se aceitarmos a imoralidade da procriação em geral, quem procria comete uma imoralidade em qualquer caso já que o vício aqui não é apenas prima facie mas independente de qualquer circunstância. Ainda assim, os casos de procriação têm um dia seguinte. E em um dia seguinte há demandas e respostas, há ética; há ética no assassino preso, no manipulador declarado, no mentiroso condenado. O dia seguinte muda um tanto as coisas porque o outrinho passa a ser um existente, e assim se evade das descrições que eram tudo o que o caracterizavam. Uma pergunta que parece importar é como agir com o outrinho uma vez que ele é fruto de uma imoralidade (todos os existentes somos). É certo que não se trata aqui de salvar a persona ética do procriador, uma vez que há um outr(inh)o a ser respondido. Dito de outra forma, o cenário é outro quando se consumou a heterogênese que a abstenção da procriação pretende evitar. Não podemos mais tratar portanto de colocar o outrinho em um véu de imunidade e não responder a ele – ele já é um outro existente. De fato, uma vez que o desenrolar de uma heterogênese – ética ou não – começa, as demandas da ética retomam seu lugar. A interlocução de demandas e respostas é sem fim (sem encerramento) uma vez que o peso da existência é também o peso da moralidade mesclado no peso da imoralidade. Procriadores que não respondem ao outrinho agora existente e são imunes a ele parecem portanto agindo imoralmente do ponto de vista da ética dos outros (a ética da resposta que se conecta com a metafísica dos outros) quando de qualquer ponto de vista (negativo) sobre a ética.

Isso nos remeteria ao tema da heterossexualidade, já que é nela que repousa o ato imoral da procriação. (Notando que o aborto não é uma opção na ética negativa de Cabrera já que se aproxima do heterocídio. De fato, é justamente o outrinho antes da procriação, entendido como o completo não-existente, que interessa à ética negativa – e é talvez justamente por ele ser um completo não-existente que não se trata de uma ética da resposta aos outros.) É na prática heterossexual – e no intercurso – que paira a imoralidade da procriação. Cabrera recomenda então ou a) a castidade, ou b) a moderação sóbria, ou c) tomar todas as precauções para “evitar a gravidez; inclusive manter relações apenas com mulheres que estão deveras convictas de não quererem procriar (existem muitas). Como Cabrera escreve, apenas a) pode ser quase que completamente segura em evitar a procriação. Seja como for, essa postura confere ao intercurso heterossexual um caráter bastante sui generis de ser o lócus mesmo da conexão entre o nada e a imoralidade. Parece um gesto crucial que traz em si a maior das temeridades e que portanto é o mais precário elo entre a imoralidade do ser e o refúgio do nada. De minha parte – deixando de lado as suspeitas acerca da instância que imuniza as demandas dos outros em favor de um não-existente – penso que a heterogênese tem muitas camadas e é um processo denso de moralidades (em um contexto, como os demais, de imoralidade). Em todo caso, são muitos os cúmplices das práticas heterossexuais; e considerá-las imorais, outra vez, não pode implicar em não se engajar em tais práticas para salvar sua persona moral. A recomendação mais adequada, portanto, seria d) combater as tais práticas heterossexuais onde quer que elas apareçam, na minha vida pessoal ou em qualquer outra instância. Esta seria a postura coerente com uma atenção ao outrinho que, como vimos, é um outro-em-geral, um não-existente. Porém aqui também aparece a sombra do dia seguinte: o que fazer com quem resiste a esta luta? O que fazer com os heterosedutores de toda natureza e, é claro, também com aqueles que se engajam voluntariamente em promover empreendimentos de heterogênese? Uma resposta é, de novo, imunizarmo-nos contra eles e prosseguir na cruzada. Minha resposta é, de novo, oferecer uma resposta a eles – e uma resposta, que não é uma solução final pré-fabricada, é uma invenção.