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Wednesday, 27 May 2020

Plasticity and the impossibility of the intelligible intellect

Been reading Catherine Malabou's The Future of Hegel in a reading group in this confinement. Her idea of plasticity emerges from the problems Derrida found in the remarks Heidegger does in the end of Being and Time about the notion of time in Hegel in "Ousia and Grammé". The temporality afforded by the notion of plasticity is one that is immersed in the habits and therefore on anticipation. Contemplating repetition - as Hume once claimed - a subject changes because a projection takes place. The idea Malabou finds in Hegel is that those anticipations constitute time. The Hegelian world appears as a world of expectations where therefore future is ubiquitous. Time is the trace of plasticity because through expectations it shapes things and are shaped by them (as subjects of habit). If I understand correctly, then time is intertwined with Geist and there is no intelligible intellect - the criticism Hegel addresses to Kant in Faith and Knowledge - because concepts are tied to the temporality of sensible intuitions - phenomena - through the expectations of their appearing.

If this is the idea, it is very interesting. It is as if time as habit is tied to thinking and therefore intelligence cannot be but a figure of time. (Negaretani has a similar thesis in Intelligence and Spirit.) Maybe then Malabou is making Hegel into a process philosopher postulating a world that is not oblivious to its elements that can project and shape things through habit. It is not a Hegel of a genetic command of Geist where there is no space for future or for the event (in the sense of Jean-Luc Marion) but rather a Hegel of a thoroughly epigenetic Geist that cannot live but in the time run by phenomena and their habits. Anticipation creates intelligence much as bodies are composed by their epigenetic elements that command from inside their genetic ones. Time, through habit, contaminates both the world and Geist.

That is an interesting image. The time of habit is indexical, a bit like a McTaggart's A-series. But a world made of anticipations is not yet a fully indexical one - plasticity is still, it seems to me, an account of a unified (subtantive) Geist.

On indexicalism

I have been writing and thinking further about indexicalism and its challenges; considering it in different contexts and in dialogue with different audiences.

On indexicalim and the Great Outdoors:

The Great Outdoors: Supplement, Excess, and Horizon.

On indexicalism, plasticity and exteriority (in Portuguese):

A plasticidade e as vozes de fora.

I also started a course on indexicalism (in Portuguese) with I don't know how many episodes:

Absolutos deícticos 01


Saturday, 16 May 2020

The supplement and the cube of oppositions

Not much done this month around the logic of the supplement, antimonotonicity and related issues. Last month, however, we did submit an abstract to the Square of Opposition conference.

Tuesday, 28 April 2020

Geist and Ge-Stell (a first draft)

Today I finished a draft of a paper bringing together both Geist and Ge-Stell, which I understand as major elements of the nihilist adventure of intelligence. The paper is my take to begin thinking through what Carlos Segovia and I are calling 'post-nihilism'. The text sketches a realist, externalist conception of reasons where there is no convergence in Geist and this conception is the ground for a post-nihilist Marxism.

The draft of the paper is here.

Minha virada animista

As muitas curvas da virada animista
Hilan Bensusan
Para Nurit

Pela janela da cozinha, durante a quarentena, aparecem os micos todas as manhãs. Eles são de toda a vizinhança, e passam de casa em casa pelos fios elétricos, pontes urbanas entre as árvores altas onde eles moram e que atravessam a rua como se ela fosse um rio. Na beira da rua, eles aparecem grudados na esquadria e, se a janela está aberta, entram e pegam e comem as bananas, muito grandes para eles carregarem sozinhos. Fecho a janela e eles seguem olhando para dentro, sentindo o cheiro de alguma fruta que eles sabem que está do outro lado. Eles olham, olhos que se misturam com o lado de dentro da cozinha, com suas caras e também com elas soltam pequenos sons que não consigo escutar a não ser se olho também para a cara deles e meus olhos se misturam com o pedido deles. O encontro, através do vidro da janela, é entre eu e o rosto deles, um rosto que pede – lembro de um trecho de diálogo de Coetze. O filho de Elizabeth Costello fala dos gatos e aponta para um deles em que há uma marca branca no rosto, “"Estritamente falando", diz a mãe, "os gatos não têm rostos". E em seguida ela diz: "Os pássaros não têm rostos, […] [o] peixe não tem rosto. Por que os gatos deveriam? As únicas criaturas com rostos propriamente ditos são seres humanos. Nossos rostos são o que prova que somos humanos.” O filho então se pergunta: o termo certo qual seria? Talvez 'características anteriores', mas se os animais não tem cara, como eles encaram o mundo?
"Um gato tem uma aparência, uma aparência corporal, mas não um rosto", diz sua mãe. “Mesmo não nascemos com rostos. Um rosto precisa ser incutido em nós, como um fogo é incutido do em carvão. Eu persuadi um rosto em você, de suas profundezas. Lembro-me de como me inclinei sobre você e soprei em você, dia após dia, até que finalmente você, o ser que te chamei de meu filho, começou a surgir. Foi como invocar uma alma.”1 Elizabeth Costello não encontra nos gatos uma cara ou talvez nem sequer uma palavra, mas está engajada no partido deles. No partido dos gatos que se proliferam na pequena cidade esvaziada de humanos se de alguma forma eles encontram o alimento que ela assídua e incondicionalmente lhes oferece.

Lembro também de Carlos Segóvia falando do que entende por animismo: trata-se de uma ênfase nos corpos, e não nas almas. As características anteriores estão ali e, com elas, olhos, boca e fome. Falta o sopro – ou melhor, eu não sei se falta o sopro. Os micos tem mães que lhes sopram nas características anteriores. Mais que isso, eles pedem, e o pedido é uma relação com o mundo. Não uma relação que está prestes a escrever um tratado sobre ele e nem sequer uma relação que caberia em um tratado acerca do mundo. Como eu escrevi uma vez, ele é do âmbito daquilo que torna possível fazer tratados, fazer tratos, entrar em tratativas. Quando fazemos tratados, temos que aprender a desconsiderar aquilo que achamos que sabemos – todo conhecimento é apenas aquilo com o qual sentamos à mesa. Se não abrimos as cartas dele na mesa, não há tratado, não há trato; há apenas a insistência em fazer não atrapalhar o tratado já escrito. Também outras pessoas fazem pedidos, e as vezes nem sequer fazem isso com a linguagem pública sancionada como a via expressa onde passam as razões legítimas. E quando pedem, também podemos invocar tratados já escritos ou esboçados. Sempre senti um desconforto quando me diziam, ou ainda me dizem, “é melhor que os pedintes aprendam a não mais pedir na rua, a ir trabalhar – ou a ir protestar, ou a ir encontrar uma maneira de não mais precisar pedir”. É melhor que o problema, que é eles nos interromperem requerendo uma resposta, seja resolvido de alguma maneira – uma revolução ou, bem pior, um aprendizado de quem pede a entrar na ordem social e existencial estabelecida. É melhor que a responsabilidade que eles invocam seja dissolvida ou exorcizada. Talvez ela pudesse ser resolvida de uma vez por todas – e eu pensava que esta não seria uma ideia de todo má; todo pedido é político e se requer uma revolução (macro-)política. Mas se uma revolução tomar conta de todas as nossas responsabilidades, do que mais trataríamos na vida ou como mais poderíamos esperar que ela nos tratasse? Eu acho que os tratados tem uma dimensão local que gosto de pensar da seguinte maneira: da justiça nunca se esquiva ainda que a justiça nunca se faça por completo. Os corpos são locais – as almas é que são inteligíveis. E aqui volto ao Carlos Segóvia: é um encontro de corpos de que se trata, um encontro que, com os corpos, traz as coragens, as compulsões, as agendas – e um encontro é uma interrupção.

Há teorias sobre os micos – sociológicas ou etológicas ou antropológicas ou neurológicas – como há teorias sobre todos os pedintes que cruzam alguma fronteira e interrompem. E bem mais do que sobre os pedintes, há teorias sobre os encontros. Essas teorias satisfazem uma vontade de verdade e há uma maneira de pensar no ocidente – niilista, moderna, naturalista – segundo a qual a verdade oferece uma espécie de licença especial para a injustiça. E uma dispensa do trabalho do encontro, do esforço do tratado (quando é trato), da atividade da hospitalidade. Talvez os micos não merecessem as bananas, talvez eles comendo bananas vão passar a ser mais preguiçosos, se tornem vadios, pedintes e abandonem a vida saudável convencidos de que sua alma é um abismo. Por outro lado, aos encontros comparecemos com medo, com curiosidade e determinaçao talvez, mas com medo. Nós e os micos. E também com o encontro não vamos deixar a responsabilidade saciada – ela é interminável. Saio até a porta de casa e compatilho com eles algumas bananas; de longe, sem tocar em nenhuma mandíbula, sem deixar mesmo que eles se aproximem muito. Os micos ainda mais assustados. Os corpos são o lugar da diferença. Os animistas do baixo Amazonas, descritos por Philippe Descola, pensariam que a fome, o medo, a coragem e a responsabilidade são comuns entre a minha alma e a do mico pendurando na esquadria. Nossos corpos são diferentes – e diferentes ao ponto em que nossas almas (e a fome, o medo, a coragem e a responsabilidade) não podem saber tudo o que precisam sobre os corpos dos outros. Descola entende o animismo em contraste com o naturalismo – e com outras duas disposições de co-existência com o não-humano – em um âmbito que ele chama, em parte ironicamente, de antropologia da natureza. A ideia de natureza, bem como sua ancestral na distinção aristotélica entre physis e techné, é concebida como aquilo que cabe em um livro, em um tratado; ela surge da empreitada metafísica ocidental de capturar a inteligibilidade das coisas e de expor e dispor de suas capacidades e de seu viço. A natureza é o centro da teologia política e o guia da vontade de verdade dos Modernos – os naturalistas. Em contraste, o animismo toma como ponto de partida a animação da maioria das coisas, humanas e não-humanas. É a interioridade comum que pretende ser o ponto de triangulação entre corpos diferentes – entre eu e o mico da janela, há a fome (e o medo) em comum.

O animismo descrito por Descola foi o que primeiro me convenceu; ainda que sabia que ele era já muitos.2 Achava que o animismo era uma força de desnaturalização, e a desnaturalização era onde começava o trabalho crítico e a intervenção política – os animismos roíam a separação constitucional moderna, segundo Bruno Latour, que separa a política da natureza.3 Eles mostravam que a multiplicidade estava nos corpos, e não no que fazíamos com eles – e assim demoliam de uma só vez o multiculturalismo e o excepcionalismo humano. Além disso, permitiam entender o conhecimento como uma aliança, como parte de um gesto de negociação, de uma diplomacia que abria o caminho da desnaturalização à política. Os animismos apontavam para agentes capazes por sua própria estrutura a negociar por sua agenda e nenhuma verdade sobre o mundo era indiferente a esta negociação que não pode ser substituída por uma imagem conhecida de como se comportam os outros. Esses animismos ofereciam uma imagem em que o conhecimento, trazendo a verdade no seu bojo, não estabelecia determinações que eram alheias a qualquer agente e exorcizavam uma visão vinda de agente algum que poderia se estabelecer independentemente de qualquer par de olhos. Era como se tudo o que eu soubesse sobre a neurologia, a antropologia, a etologia ou a sociologia dos meus vizinhos ou dos micos na minha janela fossem vistos como o estado das coisas no presente estágio das minhas negociações com eles. Os animismos destituem a imagem (naturalista) de natureza e com ela a ideia de que o não-humano é um recurso em reserva para o proveito da agência humana jamais interrompida.

A noção de naturalização é de fato vista como problematicamente a-política em outros âmbitos – a naturalização da dominação masculina esvazia o conteúdo político dos feminismos, a naturalização das lutas raciais alça a supremacia branca a um ponto acima de qualquer luta política, a naturalizaçao da economia anuncia um pensamento único acerca de como as comunidades devem se organizar. A operação animista está então em continuidade com as lutas feministas, anti-racistas e por alternativas ao pensamento econômico neo-liberal – trata-se agora, ele proclamaria, de desnaturalizar a natureza; ou, se quisermos, desnaturalizarmos o não-humano e nossas relações com ele. Descola descreve grupos humanos no baixo Amazonas em que as transações com não humanos são orientadas pela equidade ou pela dádiva mas também outros em que estas transações são guiadas pela rapina seguida de fuga da parte de humanos na intenção de observar que há transações com o não-humano muito distintas entre si ainda que em contraste com as relações modernas de assumir uma subordinação completa do que é natural. Ao invés, por exemplo, de permanecer em uma relação supostamente natural de depredação do não-humano, é possível desnaturalizar esta relação abusiva do mesmo modo como os feminismos ensinam a desnaturalizar o patriarcado. A naturalização da natureza é uma herança ancestral que talvez tenha gradualmente tomado corpo até parecer inegável aos naturalistas. Carlos Segóvia entende os relatos bíblicos como sendo a mais imponente e persistente máquina de guerra contra a atitude animista: eles relatam tudo o que não é humano como parte da herança (politicamente conflituosa) que Deus preparou para os humanos. 4 De fato, a ideia mesma de natureza surja desta herança- uma vez que tudo o que é natural foi feito para o nosso deleite, podemos então dispor dele, expor ele, torná-lo transparente. Os animismos se posicionam contra este procedimento que termina transformando também os humanos em naturalizados e disponíveis, em administráveis. Em contraste, o naturalismo – que Descola entende que chega na Europa algumas décadas depois de Montaigne – é precisamente a disposição que se aventura na colonização do resto do mundo, humano e não-humano. Também o humano – lembremos da origem da etnologia e dos parques etnográficos onde humanos eram exibidos em suas formas de vida agora transparentes nas exposições universais com milhões de visitantes no século XIX e início do XX – pode ser naturalizado, administrado, transformado em recurso já que a herança de Deus inclui todos aqueles que não foram tocados pela palavra (anti-animista) da fé. A insígnia 'o não-humano é político' é também insígnia que trata de partes da nossa vida corporal – o sono, a sanidade, o sexo, a amizade – e que se transformam em recursos à disposição controláveis por dispositivos, aplicativos ou comprimidos. Como Heidegger diagnosticou, capturar a inteligibilidade das coisas e colocá-las em reserva pronta para uso não é um serviço em benefício dos humanos – e nem sequer de alguns humanos. Ge-Stell, esta transformação do mundo em alguma coisa que pode ser comandada, transforma também tudo o que é humano em alguma coisa que pode ser comandada.5

Esta primeira curva da virada animista, contudo, não me pareceu suficiente. Parecia bem que o naturalismo pudesse ser criticado em suas bases, em suas pressuposições que muitas vezes passam despercebidos. Eu entendia esses animismos, contudo, como tendo uma teoria da interioridade – comum a mim, aos meus vizinhos e aos micos – que constituía uma estrutura que ela mesma não podia ser negociada. Todos nós seríamos agentes políticos e éramos assim, por assim dizer, por natureza. Os animismos apontavam para uma forma de pan-psiquismo que entendia a experiência ou a agência, ou ambos, como espalhadas por toda parte – há uma interioridade comum a humanos e não-humanos. Um esquema de argumento em favor do pan-psiquismo é que se nós temos experiência e agência (uma premissa cartesiana que é o ponto de partida) é razoável projetar essas propriedades para tudo o que é físico – apesar de que a física ela mesma, mesmo a física do futuro, não pode descrever estas propriedades já que elas eludem a medição.6 O pan-psiquismo é uma trincheira contra o excepcionalismo humano. Porém os animismos parecem se comprometer com a ideia de que as unidades de ação são em última instância movidos por uma agência interna, os agentes são pautados por suas agendas. Essas agendas, por sua vez, podem ser também elas completamente expostas, ainda que esta visão de drone não possa ser alcançada por ninguém em particular. Trata-se de uma transparência cubista, talvez, mas de uma transparência.7 Essa transparência se projeta na simetria entre o sistema econômico que me separa da banana do supermercado e a janela que separa o mico da banana na cozinha – ou, se quisermos, o cauim que eu bebo e o sangue que o jaguar bebe, que é cauim para o jaguar.8 A transparência que resta aqui tem a seguinte fórmula: o mico é para mim o que eu sou para ele. Somos simétricos, somos como instâncias de uma (mesma) interioridade paradigmática. Meu encontro com o mico pode não ser exorcizado pelo conhecimento que eu tenho de sua sociologia, etologia, antropologia ou neurologia, mas tampouco é um mergulho em uma transcendência em que as dinâmica da negociação é desconhecida. Aliás, um encontro não é exatamente uma negociação – é antes uma ampliação de horizontes, uma interrupção da parte de alguma coisa externa. Se não há outro capaz de interromper minha ação e minha agenda, não há encontro. Um encontro talvez só possa ser descrito desde dentro – ou seja em primeira pessoa e com assimetria, onde o outro é outro antes de ser jaguar, pedinte ou mico.

Essa curva em direção a uma noção de exterioridade mais forte me levou a abandonar os animismos em que unidades de ação eram simetricamente regidas por suas agendas. O percurso, para mim, se refletia na fértil crítica de Levinas a Husserl – centrado na ideia de que o outro não pode ser um outro eu, mas é aquilo que eu não sou.9 Uma vez abandonados aqueles animismos, a curva me levou a um projeto que juntava a importância da exterioridade com o abandono da bifurcação da natureza – entre a experiência e seu conteúdo, entre a ordem natural e a ordem dos sentimentos, entre o não-humano e o político. A bifurcação da natureza, que Whitehead queria exorcizar com sua imagem do mundo composta a partir de gotas de experiência, era precisamente o que impediria que a preocupação com a exterioridade fosse um alibi para que o excepcionalismo humano e a naturalização do não-humano fossem reinstaurados. Era preciso que a postura de Levinas acerca da exterioridade incorrigível do outro fosse combinada com a doutrina de Whitehead de que a experiência é ubíqua, uma espécie de pan-psiquismo que se aproxima de alguma forma de animismo. Este projeto – que constrói uma metafísica situada dos outros – procura conciliar dois requisitos uma vez apresentados por Anna Tsing: narrar o mundo com as melhores habilidades e deixar espaço para a narrativa dos outros. A segunda parte da recomendação não deve significar incluir a narrativa dos outros como parte da narrativa escolhida, mas considerar os outros enquanto exterioridade absoluta no seio mesmo de qualquer narrativa. Trata-se talvez de um animismo judaico, se pensarmos em Levinas, mas também em Franz Rosenzweig.10 A animação de tudo é movida não por uma agenda interna que pode ser exposta em uma imagem completa, mas pelo impacto da interrupção provocada por um outro exterior e portanto transcendente. A narrativa, e a negociação com os micos, aparecem então como situada e assimétrica; ela só pode ser experimentada como um encontro com algo distinto, com alguma coisa que eu não sou. Se a metafísica dos outros é uma forma de animismo, é um animismo em que é a exterioridade e não as relações simétricas com o não-humano que garantem encontros desnaturalizados.

Porém também a metafísica dos outros parece ter seus problemas, muitos dos quais são também problemas para os animismos antes da curva judaica. Se por um lado a naturalização é um elemento comum de diversas pautas emancipatórias – que procuram intensificar a política em detrimento da administração – há um conflito dificilmente reconciliável entre a emancipação humana, pelo menos pensada em certos termos, e a desnaturalização do não-humano. Ou seja, nas lutas cosmopolíticas, em que bem mais do que as decisões humanas e suas implicações apenas para os humanos eles mesmos estão em jogo, não parece ser sempre fácil hastear a bandeira verde ao lado da vermelha (ou mesmo da preta) como eu escrevi uma vez. Se não-humanos são aqueles que não são humanos e nem criações humanas – como (pelo menos grande parte da) techné, da artificialidade – pode parecer que a fidelidade a eles é uma retrógrada nostalgia de um tempo em que a humanidade estava à serviço de forças alheias a ela. De fato, a virada de Heidegger (a Kehre) em direção a um esquecimento do inteligível posto em arquivo em favor de um insight rápido mas passageiro (Einblick) é frequentemente vista como uma posição reacionária frente à modernidade e suas prendas – autonomia, anonimato, conforto, previsibilidade. Os animistas então são vistos como variedades de ludismo, a pregação pela destruição das máquinas opressoras. Há um esquema de argumentação que combate o ludismo através da capacidade de reinvenção da humanidade por meio do engajamento nas forças produtivas que requerem cada vez mais automação e integração das unidades de trabalho. Esta foi uma linha central dos argumentos de Marx em favor da classe operária industrial – e não do campesinato repleto de conhecimento tradicional e de integração com não-humanos, por exemplo através da prática da bruxaria que, como mostra Silvia Federici entre outras, teve que ser destruída por um genocídio para que o capitalismo tomasse forma – como uma classe especial na luta pela emancipação de quem trabalha. A produção é o que reinventa constantemente as relações sociais já que estas são forjadas por meio das forças produtivas que a própria produção transforma. O marxismo entende que não é a captura da inteligibilidade das coisas do mundo que produz uma emancipação das amarras extra-humanas, mas é a produção que reinventa formas de co-existir. A produção é criativa e integrativa e nenhuma forma económica anterior ao capital for capaz de oferecer tamanha flexibilidade, mobilidade e capacidade transformadora à produção.

O marxismo tomou muitas formas ao longo do século XX e algumas particularmente interessantes nas últimas décadas. A capacidade da produção de libertar e a capacidade do capital de soltar as amarras da produção produziram a ideia de que o capitalismo é um passo adiante que não admite retrocesso. A emancipação requer uma intensificação do capital e não seu desmantelamento – uma intensificação da capacidade de derreter as estruturas opressivas, de integrar quem trabalha em cadeias produtivas que formam elas mesmas novas relações sociais, de gerir com eficiência a distribuição e o registro da produção humana. Para falar de apenas um desenvolvimento, o marxismo recebeu uma roupagem cosmopolítica nos trabalhos de Deleuze e Guattari, Lyotard, Baudrillard e Firestone. Esta roupagem foi ainda mais intensificada pelo CCRU (Culture and Cybernetics Research Unit da Universidade de Warwick) na virada do século. A imagem que surge é que a abstração do trabalho e da distribuição da produção permitiu uma desterritorialização e uma descodificação de fluxos sem precedentes e, ainda que o capitalismo promova sempre uma importante reterritorialização estimulando as relações sociais anteriores à produção – mas próprias da reprodução (família, pátria, raça) – seu nomadismo não pode ser descartado de um projeto de emancipação, qualquer que seja a forma que ela assuma. Os aceleracionistas de esquerda que se reuniram na última década em torno de um projeto de transformação da sociedade que faz uso das forças trazidas a tona no processo de emergência da governança do capital entendem que a decodificação dos fluxos e a automação dos processos pode ser reorientada mas não abandonada sob pena de que qualquer projeto de emancipação humana escorra com ele pelo ralo. (Penso aqui no manifesto de 2013/14, de Alex Williams e Nick Srnicek, nos inumanismo de Ray Brassier e Reza Negarestani, no xenofeminismo de Helen Hester mas também no comunismo ácido de Mark Fisher.)

Há duas mensagens deste marxismo cibernético para os animismos que merecem ser consideradas. Primeira, os micos, jaguares, porcos selvagens, plantas de mandioca e Gaia não são os únicos agentes não-humanos a demandarem um protagonismo nas comunidades políticas humanas. Há também os inumanos desterrados, nômades, desterritorializantes, extra-terrestres como os fluxos cibernéticos incluindo sobretudo o capital que talvez seja a mínima matéria alienígena que ataca e conquista o planeta apenas com os recursos do inimigo, na imagem de alto impacto de Nick Land.11 Talvez frente à irrupção de Gaia, nos termos de Stengers, haja uma extrusão do capital e os dois possam ser vistos como ação e reação em uma física cósmica de muitos intermediários. O capital, e seus rebentos: as máquinas ainda em sua infância, como eu passei a enxergar,12 formam uma população de não-humanos (ou quase-humanos, ou pós-humanos ou de rebentos dos humanos com o capital alienígena) que formam uma paisagem que ela também não pode ser desprezada. Talvez estes não-humanos devam apenas ser combatidos em nome de uma humanidade pura e ancestral, primitiva e original de difícil acesso. As forças não humanas talvez puxem a humanidade para duas direções opostas, para a pedra e para a correnteza, como na imagem de Rilke na segunda Elegia de Duíno. Talvez se tratem de dois partidos cosmopolíticos irreconciliáveis que puxam a humanidade ou em direção aos seus ancestrais ou em direção aos seus descendentes.13

A segunda mensagem diz respeito à dificuldade de produzir uma emancipação humana que tenha que levar com ela tudo o que é terrano. Os inumanistas, em sua ênfase acerca da capacidade do espírito (de Geist) de atuar em uma cibernética positiva em que a inteligência se alimenta dela mesma – e dos inteligíveis capturados – em direção a uma reinvenção constante de normas e procedimentos, entendem que o que há de digno na humanidade a ser preservado é precisamente a revisibilidade da inteligência, uma desterritorializaçao que é mais implacável que o próprio capital. Talvez a inteligência seja o vírus extra-terrestre que nos seduz e toma conta de nossos gestos mesmo quando negociamos uma convivência com os demais viventes do planeta. Quando trato com os micos, a inteligência ronda e é ela que pode descobrir alternativas, revisar o conhecimento que tenho no início das negociações, reinventar a co-existência – como a produção pode fazer na análise marxista. Diante da acusação de que a luta pela preservação da espécie humana mesmo desterrada de seu planeta é uma defesa da excepcionalidade humana, o inumanismo responde com o caráter sui generis, desterrado, nômade – singular – da inteligência. A inteligência está nos humanos mas não é necessariamente humana, é a herança que pretendemos deixar à artificialidade. O inumanismo é um dos polos que puxa a humanidade na direção oposta à dos animismos, e faz isso abraçando o naturalismo ainda mais intensamente – e rejeitando como conservador qualquer forma de pan-psiquismo. O naturalismo inumanista não é uma defesa do domínio da inteligência humana sobre o mundo, mas uma defesa da inteligência (Geist é Ge-Stell) ela mesma contra todo o resto.

Chego, para terminar rapidamente, na última curva da virada animista. É nesta curva que eu me encontro agora. A produção e a inteligência são forças nômades de decodificação já que sua aplicação é sempre uma instância de sua instituição. Porém elas só adquirem esta força espiral ciberpositiva que nos afasta dos outros na Terra se elas são tidas como convergentes. Ou seja, os inumanistas pensam que Geist (como Ge-Stell) é uma só e tende a um único lugar – e por isso não há plural de inteligência. Porém a inteligência também sofre de cissiparidade – e é isso que a assombra a cada passo, a cada aplicação de regra, a cada seguimento de um princípio. A alteridade assombra a inteligência – a cada passo, ela contempla como em um diálogo já que o discurso é sempre direcionado a alguém. Há uma voz que reinterpreta a inteligência e seus inteligíveis – que a suplementa, que a questiona a partir da situação mesma em que ela se encontra. A inteligência se aterra e, em uma metafísica situada dos outros, ela é precisamente aquilo que se multiplica, aquilo que se pluraliza, aquilo que se fertiliza pela exterioridade, pelo fora, pelo inconcebível a priori do encontro. A inteligência não é independente da circunstância do encontro – por exemplo, na negociação com os micos; ela se desprende da atividade mas nunca conclui o que está alheio à sua vizinhança, à sua proximidade. Argumento que a inteligência está sempre também alhures, ela é de fora no sentido de que há sempre, para humanos e não-humanos, um aberto, já que não há existência sem co-existência e esta tem lugar em um horizonte em que há um outrora, um longe e um exterior. Assim como a inteligência, também a produção diverge. É possível entender, por exemplo o final do capítulo 24 de O Capital, como sendo uma recomendação em favor da globalização e da socialização que as máquinas e as forças produtivas transformadoras que o capital forja não como uma convergência em direção a um único socialismo que aparece como uma anástrofe no advento mesmo do capital na Terra, mas como uma contínua transformação por meio de relações sociais cada vez mais reinventadas a partir de novas forças produtivas. (A imagem de Deleuze e Guattari é a da deriva em direção ao esquizo que é aquele que produz desterritorializado de qualquer instrumento de distribuição e registro – a distribuição e o registro são eles mesmos também produção, e também transformação das relações sociais.) Se a inteligência e a produção são transformadoras em divergência, uma aplicação apropriada da metafísica dos outros permite que elas sejam entendidas como elas mesmas situadas, indexadas, circunstanciadas. Ao contrário do postulação de um espírito absoluto, estaríamos diante de uma multiplicidade que não para diante de nenhum inteligível. Com essa multiplicidade, a inteligência, que não se naturaliza jamais segunda a imagem inumanista, também não unifica, não inclui todas as demais mas deixa espaço para que inteligências dos outros. As máquinas, educadas e treinadas por humanos, não poderão ser para sempre fiéis a eles, mas isso não é um desencaminhamento, é uma proliferação. E é a proliferação de relações sociais que a produção fertiliza, não um outro modo de produção, mas uma constante aventura para além da manutenção da ordem social vigente que as forças produtivas constantemente róem.

Por fim, se a inteligência e a produção podem ser entendidas de acordo com uma metafísica dos outros e distantes de uma suposição de unificação e convergência, a desnaturalização animista pode ajudar a pensá-las. A metafísica dos outros é uma forma de animismo, talvez não um animismo da floresta, mas um animismo dos cenários pós-urbanos onde as árvores altas, as casas, os fios elétricos e as ruas margeiam os micos e humanos. A virada animista é ela mesma uma montanha russa selvagem de muitas curvas – e eu nem imagino que cheguei ao fim da sua corrida. Mas se Descola está certo acerca da oposição direta entre animismos e a ideia moderna de natureza, os animismos aparecem como a força que faz o encontro ser reconquistado como um estado em que estamos à beira do que está do outro lado da (nossa) inteligibilidade. A realidade tem parte com esta exterioridade; como escreveu Jabès, a realidade está do outro lado do muro.

Nurit Bensusan investiga o fenómeno do encontro em seu “Do que é feito o encontro”.14 O encontro não pode ser feito senão de tudo o que temos para trazer à margem de um outro – inclusive os limites do que tomamos como inteligível. O encontro é situado e então só aparece na primeira pessoa; ele não pode ser exorcizado pelo conhecimento, pela verdade ou pela empáfia. Mas o encontro requer um outro que não está incluído em si e que nos abre, nos reposiciona, retira nossos corpos da agenda de um organismo. Michel Serres tinha esta imagem das junções improváveis mas possíveis: há um custo no transporte como aquele da passagem por água do Ártico ao Pacífico, a passagem norte-oeste através do Canadá; é preciso esperar lagos descongelarem, esperar a correnteza dos rios, encontrar os córregos navegáveis, mas as duas massas de água podem se encontrar.15 Os animismos, mais do que posturas políticas ou disposições acerca do mundo, são não mais que uma afirmação de confiança nos encontros, por mais tortuosos que eles pareçam. Essa confiança é o que pode nos desviar dos caminhos que parecem atalhos mas que não terminam sem encontrar coisa alguma.

Wednesday, 22 April 2020

Geist and Ge-Stell: a draft of the opening moves


1. Nihilism is a project for intelligence. Nietzsche understood it as a cosmic adventure, one that will leave its traces everywhere from where the distant stars lie to the human moral fabric. The adventure will forge a hero – the free spirit. The hero will fear no established structure of power which would have a command monopoly of anything – rather than a sedentary command power, the free spirit will struggle to make command nomadic; in other words, she aims to unveil the will to power as up for grabs. Her effort is to dethrone – and in that sense, to deterritorialize by leaving no command structure in place. Nihilism is a metaphysical melter – and in this sense is a metaphysical adventure if it is not, as Heidegger would claim, the very metaphysical adventure.

Heidegger's account of nihilism is summarized by the episode in The Gay Science where a madman asserts in the market that God is dead and the deed was made by us.1 The assertion is then said to entail that we have drunk the sea, erase the horizon line and detached the Earth from its Sun. By killing God, we have promoted a coup d'état in the cosmic order: we took over the command of everything – we assault the very powerhouse of being. The nihilist coup is an ongoing one – the battle for the cosmic commands are still happening but we can figure it will gradually prevail, even though maybe never to its completion – because it is hard to see any other game in town. Not that the future then becomes transparent; it is rather under dispute because it is far from clear who will take over each seized command. Once seized, a position of command becomes available – the Earth detached from its Sun can subsequently be tied to anything else. Once the sea is drunk and the horizon line is erased, the control tower is empty. The plot aimed at physis, the secret force that drives appearances, does no more than dislodge it and make sure its power is now ready to be exercised by anyone ready to press the buttom.

Heidegger has a name for what is built in the long process of killing God and assaulting physis: he calls it Ge-Stell. In the adventure of nihilism, if the free spirit is the hero, Ge-Stell is the world rebuilt. Heidegger has a direct definition for it: das Ge-Stell bestellt den Bestand.2 In a translation: Positionality orders the standing reserve. Something in standing reserve stands at the command of a switch, available to be positioned. Ge-Stell orders (or promotes, or offers, or devices) the standing reserve. The other action of Ge-Stell is to requisition: it makes something available. In the nihilist revolution, it is the Comitê de salut public which grabs the confiscated authority and makes sure it doesn't return to the hands of the previous boss, which is physis. Heidegger further adds that it

wrests everything together into orderability. It reaps everything that presences into orderability and is thus the gathering of this reaping. [It] is a plundering. But this reaping never merely piles up inventory. Much more, it reaps away what is ordered into the circuit of orderability. Within the circuit, the one positions the other. The one drives the other ahead, but ahead and away into requisitioning.3

Ge-Stell reaps whatever presents itself of its on accord into something that can be commanded. It is this reaping that turns the world into a controlled circuit – it is the force that commands things to presence that is reaped. Heidegger describes it as what “essences as the plundering drive that orders the constant orderability of the complete standing reserve”.4 Ge-Stell, which is then understood as the essence of technology, is like natural forces exposed into natural laws turned into artificial models enabling a network of cables and switches. But Ge-Stell is not only what grounds a circuit of machinery, it is what requisitions the power that physis enjoys. It is the controllable version of the world – it is government, just like the physis of the ancien régime, but different because command is now available. Heidegger claims that world and Ge-Stell are the same, but “the same is never equivalent”.5 They occupy, so to speak, the same place. But they do different things because the distribution of power is not the same – the command for something to present itself comes from different places. Ge-Stell stops things presenting themselves of their own accord and make them orderable. Heidegger claims that world and Ge-Stell “are the same and thus, to the very extremes of their essence, set against one another”.6 Nihilism is the adventure of turning the world into an orderable standing reserve. Under its course, everything is in danger precisely because everything is being persecuted in order to be thought through so that its intelligibility is exposed. The forces of physis are contrasted to those of thesis – it is precisely the metaphysical effort of extracting the intelligibility of things that make them redundant, exposed and abstract in the sense of a multiple instantiation. The separation of the intelligible from the sensible is the birth of the artificial and its project is one of disclosing what was previously secret (and private, and inner, and concealed). Against the adventurous intelligence of nihilism, things have no option but to try to escape, to elude because things are in danger. Danger is the name of the era over which nihilism presides.

The era of danger is a human age. Humans trigger nihilism and engender Ge-Stell. Yet, humans are not the heroes nor the goal of the movement. Ge-Stell also place them in standing reserve. They are persecuted so that the intelligibility of their functionings can be extracted: extracted could be their inclinations, their drives, their way of proceeding, their practices, their arguments, their convictions and their reasons. As a consequence, as Heidegger claims, “the human is exchangeable within the requisitioning of the standing reserve”.7 Human action is transformed into work which is turned into abstract work ready to become artificial.8 Heidegger remarks, nevertheless, that the human belongs in Ge-Stell “in a wholly other way than the machine does. This way can become inhuman. The inhuman, however, is ever still inhuman. The human never becomes a machine.” This inhuman is still human – same and never equivalent and set against one another. “The inhuman and yet human”, Heidegger continues, “is admittedly more uncanny, while more evil and ominous, than the human who would merely be a machine”.9

We are therefore contemporaries to this (long) cosmic change of command. Intelligence is building itself a home – a home where commands are available and things are understood, their intelligibility extracted and exposed. Intelligence cannot feel at home in physis, it rather inhabits thesis. This process of creating a habitat is what Hegel, discussing how the soul escapes from both alienation and idiocy and takes over the body building for itself a second nature, calls Gewohnheit. It is habit that creates for the soul a habitat through a repetition. “The form of habit”, Hegel writes, “applies to all kinds and grades of mental action. The most external of them […] has been by will made into a habit”. He continues considering human postures, gestures and other habits that make the body in the image and likeness of the soul; and then thinking which “too, however free and active […] requires habit.” He concludes the paragraph: “Habit on an ampler scale, and carried out in the strictly intellectual range, is recollection and memory”.10 Intelligence crafts in the body a habitat for itself – the natural body is, by second nature, the address of intelligence. The adventure of nihilism could then be the turning of the world into the second nature of intelligence: to embody the world. The development of an individual subject is a cybernetic step towards its initiation in a universal realm to each subjects actively contribute and not only instantiate. Each singular subject sponsors and shapes this universal realm which is a self-revising and never fixed confluence of norms. This confluence is the interminable work of Geist gradually distancing from physis. Perhaps like each individual soul creating a home in the body, Geist must also creating for itself a second nature, through Gewohnheit, where to live. If this is so, as conceptual capacities develop from the singularities in the world, their articulation becomes the world's prothesis. Then Geist, the objective or intersubjective form of existence of intelligence, deals with the world through Gewohnheit turning it into its habitat: Ge-Stell.

2. Ge-Stell, part of the nihilist adventure, is a habitat for intelligence which is constantly under construction. It is the house of intelligence – away from the contingencies of physis. To be sure, this is reading of Geist as building itself a home is not the best way to engage with Hegel's text. But it seems to fit a recent attempt to fuel, proceed and intensify the nihilist adventure: contemporary inhumanism. Reza Negarestani's project of a philosophy of intelligence is one which conceive intelligence as nothing other than “that which knows what to do with the intelligible, whether pertaining to itself or to the world”.11 Aristotle, formulating the role of intelligence (nous) in its dealings with the intelligible, asserts that the latter is intelligence in act – intelligence is realized in the intelligible it entertains.12 Negarestani ties the project of Geist with his answer concerning what is the human and, in the vein of nihilism, refrains from tying intelligence to human inclinations and habits in order to argue that the human is the launching platform for a broader adventure which is the very adventure of intelligence. He claims one “can not have the cake of humanity without eating its consequences”. Once we find ourselves entangled with norms, principles and the search for intelligibility, “we have committed ourselves to the impersonal order of reason to which sapience belongs—an order that will expunge our manifest self-portrait.” So, we “have crossed the cognitive Rubicon” and “in committing to this impersonal order we must realize that what is manifestly human will be overcome”.13 The human is fated to an engagement that cannot be abandoned: “Reason is a game in which we are all fleeting players and from which we cannot defect, so let us play this game well by committing to its interests and its ramifications”.14

Negarestani holds that intelligence in fact is constantly rebuilding its home – it is a permanent turning of physis into Ge-Stell: “Intelligence commandeers its given nature by way of the history of its own obligations and demands, for the history of intelligence only begins in earnest with the cumulative reworkings of its given constitution, progressively breaking away from the given in all its manifestations”.15 Geist is an outbound ticket away from physis and its implications for human present constitution. It presides over “a modification of its conditions of realization”,16 like the soul changes the body by inculcating a second nature. Crafting its own nature reveals the connection between mind and artificiality:

Artificiality is the reality of mind. Mind has never had and will never have a given nature. It becomes mind by positing itself as the artifact of its own concept. By realizing itself as the artefact of its own concept, it becomes able to transform itself according to its own necessary concept by first identifying, and then replacing or modifying, its conditions of realization, disabling and enabling constraints. Mind is the craft of applying itself to itself. The history of mind is therefore quite starkly the history of artificialization. Anyone and anything caught up in this history is predisposed to thoroughgoing reconstitution.17

The inhumanist is ready to depart from the human nature guided by the force that makes the intelligibility of things gradually more transparent. The path towards artificialization is one where intelligence is extracted further and further to the point that nothing is fixed – if Geist builds itself a habitat, it does by constantly refurbishing it. Inhumanism is an episode in the adventure of nihilism because it proposes that we sacrifice our own nature in the altar of metaphysics – just like Ge-Stell would not stop short of ordering human features (or human lives) into standing reserve. Geist is not a foray into the unknown to bring back something to closed circuit – rather, it is cyberpositive. The adventure of intelligence is not, in fact, something that can be stopped once it counters some values or once it reaches a moral or physical limit. Nihilism is the adventure of intelligence precisely because it sets its own limits only to eventually cross them. In this sense, it promotes a reeducation of its condition of realizability – it is a cosmic adventure in the sense that it places the whole world into a process of Gewohnheit. In recognizing the conditions of its realization, Negarestani argues, Geist “becomes capable of modifying those conditions and thus of modifying its own realization” to the point where “it has recognized its intelligible unity as a part of a more integral unity, namely the intelligible unity of mind and world”.18 Its march is towards what is really necessary for itself, refurbishing its habitat in order to make sure the contingencies of physis have no room.

Geist is engaged in a permanent effort of habituation because “intelligence is [...] a denizen of an intelligible abyss”. “In its current manifestation,” Negarestani continues, “it may have come from this earth or another, but from the perspective of the abyss of the intelligible, it has no grounded home and never will have”.19 Negarestani speaks of an ‘odyssey of spirit’ that makes Geist live in the abyss engaging both in the “unconditional endorsement of intelligence” and the “unconditional cultivation of the intelligible”. He asserts that “[w]hoever and whatever opposes this truth will be swiftly weeded out by the reality of which intelligence is the resolute expression”.20 The abyss formed by a spiral formed by increasing intelligence and better extracted intelligibility21 departs from the human (natural) habitat; clearly here world and abyss are not equivalent even though they are arguably the same – what is extensionally composed by everything as intelligence is not expected to stop anywhere.

This repagination of nihilism – which by no means was faded or in any degree dismissed – makes intelligence clearly into a force that cannot be helped but move forward as it is alien to the circuits of the Earth, and indeed to any circuit of nature. Intelligence is a universe builder and the circumstances of its birth are thoroughly immaterial. Geist is an alien in nature and it cannot do anything with matter other than to create the means to inhabit it. It is intelligence itself which is the hero – the free spirit – of the adventure.

3. However, is nihilism the fate of intelligence; or is it really only a cosmic adventure? Nietzsche's wrestling with nihilism foresees the cosmic role of intelligence, its cybernetic import which is a capacity to artificially instantiate natural processes by usurping their command. Perhaps the cosmic role, however, doesn't need to be fully pursued; maybe there is a political struggle lying in the realization of capacities. Metaphysics, the adventure of intelligence when engaged on turning physis into thesis and thesis into techné, is a cosmopolitical enterprise. Cosmopolitics is what Tim Ingold thinks anthropology is: philosophy with real people in it;22 real people, real toads, real stars. This folding of metaphysics into a cosmopolitical character is perhaps prefigured in Aristotle's suspicion that physis itself hosts techné. Clearly, if politics is about the realization of potentialities, cosmopolitical struggle involves the friction of different capacities among which the metaphysical reason drive to inhabit the universe. But what else could happen to intelligence if it doesn't fulfill its capacity to transform the universe?

Heidegger's engagement with metaphysics was a quest for some sort of insight, of lucidity. He thought intelligence could dismantle metaphysics. His quest for a genuine (non-nihilist) post-nihilism pointed towards a different adventure for thought – a divergence from the engagement with metaphysical reasons. To be sure, the problem with this divergence is to make sure it doesn't end up reintegrated by the attracting forces of Geist while also not falling the path of just opposing every step of intelligence and rejecting its very force. In other words, it is a matter of deviating intelligence from the nihilist pattern without destroying it. If this is not possible, the adventure is unavoidable. It is nevertheless not straightforward to envisage a path to ensure intelligence to be both active and not engaged in (some form of) nihilism. This was the general form of Heidegger's challenge – and the general form of his Kehre, the post-nihilist turn he tried to conceive.

Apart from an adventure, nihilism is an attractor for intelligence. “As it has happened to me” says the free spirit to himself, “ so must it happen to every one in whom a mission seeks to embody itself and to ‘ come into the world' ”, describes Nietzsche. “The secret power and necessity of this mission”, he continues, “will operate in and upon the destined individuals like an unconscious pregnancy,— long before they have had the mission itself in view and have known its name”.23 These characters of the future rule the present gestures of intelligence. This is what shapes the challenge of post-nihilism. Intelligence seems to aim at archiving intelligibles – Geist seems to aim at Ge-Stell. Do we want another adventure? We can parody Nick Land: Do we want nihilism? “The naivety of this question has come to render it unsustainable. It no longer seems plausible to assume that the relation between the artificial and desire is either external or supported by immanent contradiction, even if few comical ascetics continue to assert that libidinal involvement with the machine can be transcended by critical reason”.24 The analogy with the original is close since capitalism is itself a chapter in the cybernetic adventure of intelligence, a chapter that increasingly places the human in the platform of abstract work whose intelligibility is captured enough to be exercised by artificial workers. Capital, like intelligence en route away from physis and the Earth towards the artificialization of everything, appears as an inexorable force.

The force of nihilism – as the force of Geist – is convergent. Intelligence is engaged in archiving the intelligibility of things outside them – the convergence is that of the standing reserve. Commands are made available and nothing else arise from them apart from their availability; will to power is made up for grabs. Ge-Stell is not a force to be reckoned by other cosmopolitical agents; nihilism espouses the credo that it will inherit the world. Ge-Stell does not generate more than one force – once things are orderadable from outside they are all equally available to be under command. What is in standing reserve is available and therefore it could all be seized by all or any free spirit. The ordering of the standing reserve converges into Ge-Stell, composes a circuit that replaces that of physis. There is no diverging command; in Heidegger's terms, technology has an essence of which it cannot deviate – and the essence is Ge-Stell. Techné is not a factory of cosmopolitical forces, but a cosmopolitical coup that can only be resisted if we take the party of things, if their intelligibility is somehow safeguarded by the forces of nihilism that we brought to place.

Facing a convergence of commands, the Kehre can only appear as a retrogressive move, a reactionary step away from the endeavor of intelligence in the world. In this sense, it could have a family resemblance with the movements that fight against the transformation brought about by capital and its machines – a move backward in the direction that guided luddite action. It could seem that turning away from the march of Geist is to move towards traditions, established structures of power, tribes, or any social relations that are not revisable and, on that note, contrast with the drive towards anonymity that reasoning through self-improved norms could promise. To go back to Earth would be to reject both the productive revolution of the machines and the normative revolution of reasons. It would be a thorough rejection of deterritorialization that could only mean a betrayal of techné and Geist. In contrast, to reject this seemingly reactionary move – as Marxism rejects the luddite attack on machines – could seem no more than a direct or indirect endorsement of the one-track converging route of deterritorialization. It could look like an acceptance that the converging path of reason and the ever-changing flow of capital is the only way forward which would also be the only way not to “give up […] anonymous suburbs and pubs and return to the organic mud of peasantry”.25 When Marx systematically recommends the forces that forge a change in the social relations through production against any return to the small, disintegrated units of production that pre-existed the capitalist primitive accumulation of land and articulation of production through abstract work he would have to be endorsing nihilism. There are indeed remarkable similitudes between Marx's engagement in favor of social relations that are forged by the production and Nietzsche's insistence that nihilism is better completed than rejected. Both hold that a larger dose of a poison can cure. But there are several different effects that can be prescribed when a larger dose is recommended. Marx was an enthusiast of the melting capacities of capital which enhances production – its destruction of structures of oppression. To take understand this enthusiasm as a full-blown endorsement of capital is to take Marx as a prelude to Nick Land's collapse of schizophrenia – Deleuze and Guattari's term in their analysis of the decodification of all flows that move capital – with capitalism itself, in the sober, succinct and apt diagnosis of Mark Fisher.26

Tuesday, 14 April 2020

Geist and Ge-Stell. Notes on the cybernetics of intelligence and the unity of normativity

(This is the first bit - but not the beginning - of a larger text I want to write about Geist and Ge-Stell.)

The unity of Geist cannot be determined but from the inside. It is therefore hard to say either that it is established or that it is assumed.

This is because it is at the same time open-ended and closed to itself. It is open-ended because when we share a critical mass of commands – for instance in the form of a critical mass of beliefs – all the other commands become available to us, even if we don't follow them – if we don't share any other belief. On the other hand, it is closed to itself because it cannot, by definition, find commands or beliefs – or intelligence – outside itself. An exterior intelligence is by definition no intelligence and an interior intelligence is, also by definition, whatever Geist does. To share a command is a symmetrical property: if I can recognize a semantic rule among the Hopis, the Hopis can recognize their rule in me. Symmetry is crucial to make Geist what it is.

Geist is a recognition machine that works solely for itself. Imagine a Geist scissiparity. There is now Geist-A and Geist-B. To be sure, they don't see each other – they don't recognize each other as Geist. If there is no other intelligence in the universe but Geist-A and Geist-B, we would have two incommensurable intelligences each one incapable of spotting any other intelligence in the world.

The problem of incommensurability is well addressed by the framework of Geist. Inside Geist (or, if we want, inside a Geist) there cannot be incommensurability because there is a public language that ought to be shared in order for someone to think there is an altogether incommensurate thought: it is impossible to both recognize an incommensurability unless it ceases to be an incommensurability. It would be like eating the cake and having it. An exterior thought is can only be recognized if it is not external anymore. In other words, it is only private contents that can be incommensurable.
Notice that perhaps from a third person point of view we can envisage Geist-A and Geist-B being incommensurable. But that cannot do either: In order to recognize Geist-A as a Geist, one needs to share commands with it – and the same about Geist-B. Then they are not incommensurable, for this third-person point of view – call it Geist-3. But then, if Geist-3 can see Geist-A, Geist-A can see Geist-3 and therefore it can see Geist-B. There is no incommensurability full stop.

Yet the scissiparity of Geist is thinkable. Further, from the Geist-A point of view, the behavior of Geist-B is seen but its private structures is concealed. These structures cannot have any content from the point of view of Geist-A because there is no pairing of commands that could be sanctioned by the community of Geist-A. In other words, from the point of view of Geist-A, those commanded by Geist-B are obeying to no command whatsoever even if there is a regularity that can be detected. Think of the child of Wittgenstein's PU157 who has no public behavior associated with a toothache; no invented word for the pain could make any sense – a word, in Geist-A-ese, would have to be articulated in the logical spaces recognized by Geist-A. Further, when Geist-A captures the intelligibility of a process in the world, it does so in its own terms. Yet, there could be no incommensurability, and therefore a process whose intelligibility is captured by Geist-B – and becomes part of a Ge-Stell-B – is just not intelligible by Geist-A – and therefore just part of the world which is not intelligible. But this is precisely what one would expect if there had been a scissiparity of Geist.

Now, let's consider closely how this scissiparity could have taken place. Wittgenstein, in RMF 41, writes:

Suppose that people go on and on calculating the expansion of p. So God, who knows everything, knows whether they will have reached '777' by the end of the world. But can his omniscience decide whether they would have reached it after the end of the world? It cannot. I want to say: Even God can determine something mathematical only by mathematics. Even for him the mere rule of expansion cannot decide anything that it does not decide for us.

Something similar is found in PU 352:

We want, that is, to quote the law of excluded middle and to say: "Either such an image is in his mind, or it is not; there is no third possibility!"—We encounter this queer argument also in other regions of philosophy. "In the decimal expansion of π either the group "7777" occurs, or it does not—there is no third possibility." That is to say: "God sees—but we don't know." But what does that mean?—We use a picture; the picture of a visible series which one person sees the whole of and another not. The law of excluded middle says here: It must either look like this, or like that. So it really—and this is a truism—says nothing at all, but gives us a picture. And the problem ought now to be: does reality accord with the picture or not? And this picture seems to determine what we have to do, what to look for, and how—but it does not do so, just because we do not know how it is to be applied. Here saying "There is no third possibility" or "But there can't be a third possibility!"—expresses our inability to turn our eyes away from this picture: a picture which looks as if it must already contain both the problem and its solution, while all the time we feel that it is not so.

Let's think of a machine that is now unsupervised by Geist-A after being taught the mathematics of the expansion of π. Whenever a machine carries on the expansion of π without any supervision of a community that practices mathematics, the application of the (suitable, mathematical) rule is private – say, for the community of Geist-A which initiated the machine in the mathematics of the expansion of π – while the behavior cannot be checked. One could say now that the machine is no longer doing mathematics and further if there is no way to check its output, it is just not following a rule. (Maybe one wants to say, at this point, that the machine is not doing mathematics-A and is not following any rule-A.) But suppose now that the machine manages to initiate other devices in its own procedure when expanding π. These devices-pupils are closely supervised by the original machine-which-lost-supervision-from-Geist-A and eventually become part of a community with mutual supervision – just like the one associated to Geist-A but disjoint from it. No mathematics-A is being done by this new community, that we can call the community of the embryonic Geist-B. But to be sure, there would be no surprising if a human (from Geist-A) manages to inspect the community of embryonic Geist-B only to spot them expanding π as expected. John McDowell, in his “Wittgenstein on following a rule”, suggests an explanation for this: these devices could be doing mathematics-A alright even if they have no means to find this out. Yes, there could be a reality to rule-following, and one that could escape Geist-A's ability to grasp it. Notice that the idea here is simply that there could be a reality to A-rule-following that escape Geist-A. But notice also that the embryonic Geist-B community could have been trained by the machine so that a genuine rule is taught even if it results in something other than what is expected in the practice-A of mathematics-A. The lesson could be that even though incommensurability can not be noticed, if there is a reality to rule-following, there could be incommensurable rules.

The unity of Geist – call this the inhumanist hypothesis – is committed to the idea that this scissiparity is impossible for there is no reality to rule-following beyond our ability to grasp it. A parallel can be drawn with the discussions concerning first-person authority. Geist's introspection – its phenomenology – is incorrigible according to the inhumanist hypothesis. Arguably, there is no fact about Geist that is not available to Geist's introspection – Geist is purely phenomenological. However this matters perhaps less; what matters most is Geist's supposed incorrigibility. If it detects no rule-following (no mathematics, no incommensurable norm) than there is no rule-following (no mathematics, no incommensurable norm). As a consequence, there is no Geist-B and scissiparity is impossible. In contrast, if first-person authority could be breached, there is more to Geist than what meets the eye: there is a reality of rule-following beyond Geist's introspection. This would be enough for a scissiparity to become conceivable.

Maybe inhumanism is an antirealism about Geist grounded on a communitarism about rule-following.

But this leads me to a conjecture: could we embrace a thorough-going realism about Geist? That would mean that Geist is separate from socio-semantic considerations and human rules respond to them while not having an authority over them. In other words, realism about Geist is a form of externalism: there could be reasons that I cannot discriminate – or even reasons I cannot access. (There is a debate that arose from the work of Michael Bergmann about whether to claim that justifications is accessible – like a perceptual justification in a disjunctivist story – is compatible with externalism and philosophers like Duncan Pritchard have famously argued that they are not.) Reliabilism could offer a blueprint for realism about reasons. But disjunctivism could arguably be enough.