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Wednesday, 30 November 2011

Truth and sponsoring

Went to the local conference on truth and logic and presented a sketch of a Latour's theory of truth. Text below.

Assigning Truth or, Is truth what holds?

Une phrase ne tient pas parce qu'elle est vraie; c'est parce qu'elle tient qu'on la dit vraie.
(Latour, Irréductions, 2.4.8)

I'm going to do no more than to unpack this epigraph. My unpacking, however, will carry a metaphysical baggage which I will motivate but will be likely to do less than fully defend. The baggage is strongly shaped by a framework provided by process philosophy, inspired by Whitehead, Souriau and Latour himself. This will take me to a substantive account of truth. If the account is plausible, it will place truth (and some parts of logic) outside the places reserved to it by the maneuvers of the linguistic turn in its heyday.

Latour's dictum together with the metaphysical baggage will take me towards a very rough attempt to look at truth in terms somehow akin to those we use to think about natural phenomena. It is very sketchy and it only points towards a vague direction that I believe is plausible. It is some sort of physicalist take on truth that seeks to somehow place (at least parts of) logic within the scope of physics. Its physicalism, however, is one that is closer to Plato’s ‘physics of the all [tou pantos phuseos]’ (Tim. 47a9, 27a5) than to any commitment to physics as a a current scientific discipline either as it stands or as it could eventually become.

Hartry Field's work on truth could be taken as exemplary of the journey through darkness that a physicalist undergoes when trying to approach the nature of truth. Field (1972) started out proceeding in a courageous and yet straightforward manner. If truth is to be physical, there ought to be a physical property that at least correlate with it in the same manner that an extensionally equivalent physical property was given for valence in order to make it acceptable from a physicalist point of view. If such a property was not found, and only a description of the equivalence at each instance (potassium is +1, sulphur is -2 etc,) was possible, physicalism would have to be abandoned in favour of something like chemicalism. Analogously, he claims, if there is no physical extensional equivalent for primitive denotation – based on which truth is defined – we would have to allow for a sui generis semantical domain. Field provides a diagnosis and then a programme. The diagnosis: Tarski's definition of tuth was a step in the right (physicalist) direction but it was not enough. The programme: once we define truth in terms of primitive denotation we can then hope to find a physical extensional equivalent for it. Truth then would be reduced to something physical that ties together linguistic expressions and their primitive denotata. It is a property and a physicalist approach to properties is to show that they are reducible to physical properties. The rest of the journey is to some extent dismal. Field (1986), following a general tide against substantive conceptions of truth, gave up this strategy and retained physicalism while adopting a deflationary notion of truth that would hold that truth is something short of a property.

Since then, deflationism was served in many flavours – disquotational, prosentential, minimalist à la Horwich. The basic idea is to keep to a general schematic notion of truth such as Tarski's. (Or to Ramsey's scheme requiring quantification over propositions.) Very roughly, truth is taken to be no more than an instrument to assert something, to provide a tool for anaphoric expression and to enable semantic ascent in a hierarchy of languages. In other words, it names no property. Typically, truth bearers are then supposed to be sentences or statements. Horwich (1990) holds that truth is a predicate of propositions and understands it solely in terms akin to Tarski's. Deflationist accounts help doing justice to the intuition that to say that something (a sentence, a statement or the content of a belief) is true is a recommendation on its behalf. Truth is often taken to entails good assertibility conditions - the reverse not being in general accepted as something could be safe to assert and false. There is room, therefore, for some transcendence of truth with respect to assertibility – truth is not only what one something you can get around saying. It is something else beyond assertibility. Deflationary approaches can make space both for the idea that truth is a value and that it transcends assertibility.

The transcendence of truth is a point that deserves some pause here: the epigraph points at some lack of transcendence in truth. Traditionally, adequatio accounts (correspondence and identity) but not epistemic and pragmatic ones do justice to transcendence of truth (with respect to assertibility, agreement, widespread opinion or belief). Epistemic and pragmatic accounts, taking truth to be the result of inquiry (or agreement) and not self-standing independently of human practices, maintain that truth is not transcendent, being no more than the result of the way we seek it. Putnam in his brief internal realism phase has put forward a notion of truth based on the ideal of inquiry. There truth transcends our current epistemic state because it is some kind of human ideal. Notice that truth can be a human concern and yet be transcendent to the human ways: Davidson famously opens his Truth and Predication (2005) saying that “[n]othing in the world, no object or event, would be true or false if there were no thinking creatures”. A central issue concerning truth – and concerning in particular the nature of logical truth in its elusive connection to provability – is how human truth is.

Now Latour's take on what there is draws from basic tenets of process philosophy. Nothing exists without something else making it exist. Souriau talks of ontological instauration. In my paper in Speculations 2 I used the English phrase “bringing about” to translate it stressing that nothing is brought about once and for all for Souriau. In recent writings I have been using the word sponsor to translate it (Harman's gestiftet from Heidegger etc.). Then the idea is: to be is to be sponsored (and to sponsor). Nothing is sponsor-free and therefore the existence of something is always dependent on the existence of something else (its sponsors). Not only us human sponsor the existence of what there is for us but everything else is for-something. Plus, we cannot sponsor something on our own – something holds if there is enough sponsoring behind it. Ontology would be then a study of sponsoring relations. Process philosophy is a way to be a realist about the constitutive relations that the anti-realists talk about: we sponsor things-for-us as river banks sponsor rivers, the water of Earth sponsors the clouds, bees sponsor flowers etc. Existence is somehow a matter of agreement between sponsors. We cannot sponsor anything on mere human agreement – except, of course, for characters of fiction, rumors, widespread falsehoods etc – because we need other parts of the world. (Latour talks about agents in a deliberately vague way because they are not individuated before agreements are put into test.) What there is transcends our human interests and yet it doesn't transcend the sponsor's interest. Existence is immanent to sponsoring.

There is a number of consequences to this ideas. Concerning what is necessary, we can say that nothing holds, say, because it is necessarily full stop; all necessity is itself sponsored by something. We can bring to fore a use of the word 'contingent': something is contingent on something else. When we say “arms sales contingent on the approval of congress”, for example. Likewise with necessity: it is necessary on something, because of something, given something. Maybe all modality would have to be thought as conditional modality. Further, we can say that the temporal order of events is relative to a sponsoring scheme that somehow limits time travel – if we find sponsoring (in tachyons, in cosmic space or somewhere else) for a time shuttle enabled to reach the past, the sponsoring scheme will change in a way that the past will be altered by the present or future. Laws of nature themselves are contingent on some configuration of things – they are the result of a stable agreement between sponsors and not something that forces the sponsors to agree. If it seems that the sponsors are forced to agree on something, it is because we need to take into account some other sponsors who are strong enough to impose it. In other words, laws hold because they are held and not because they are necessary in themselves. Process philosophy doesn't assume a metaphysically fixed framework where everything takes place, no established order of things – there is no underlying structure that transcends all the sponsors and their activity. It could resemble some sort of anti-realism: it's all up to us – except us is not us humans but the class of all sponsors. (It is interesting to ask the difficult questions concerning membership in this class: do abstract objects belong? Numbers? Proofs? It is also interesting to try and answer affirmatively to these questions. Surely, however, abstract objects cannot sponsor anything on their own, they need to be part of a sponsoring pool. I will not proceed in these lines here but I do believe there are several promising avenues to be explored in this neighborhood.)

(Phrase: Frege vs Hilbert; withstand the false.) Uma grave doença é a contradição porque indica a presença do falso, e não a trivialização. Mas o falso tem um papel, como um o totalmente outro.

I'll now go back to truth – and the epigraph. We can say that a sentence is true because it reports somehow the scheme of alliances promoted by a sponsoring pool. Then, we say that the “snow is white” is true because it reports a state of affairs involving the snow sponsored by the cold weather, its whiteness sponsored by luminosity and reflection on pigments etc. Truth is no more than a report on the agreement between sponsors – the agreement is the truth-maker. The agreement, however, is in this case something close to a state of affairs and we can then take this idea of truth as very close to that of a correspondence between sentences and states of affairs. Correspondence accounts typically don't yield that truth is what makes things hold, something is correspondence true simply because it corresponds to what holds. It is immanent on how things are while it transcends our beliefs and expectations about it. Truth is not a force that affect things. This is an important feature of the image of truth we're trying to grasp: truth itself is not an agent (say, it is not a sponsor), This makes it close to a deflationary image of truth as truth is thought as no more than the name of a sponsoring agreement – the sponsoring agreement that holds whatever is true. But in the image of truth we want to explore – call it Latour's notion of truth for a lack of a better phrase – truth is not simply a word or a predicate but rather it names a property of the state of affairs. This is where the main difference between correspondence and Latour's notions of truth lie. In the former, there is an element of representation and we say that truth is a relation (that of correspondence) between the truth-bearer and the truth-maker. The expression of the correspondence in a sentence (or in a proposition) can in turn be a truth-bearer leading to concerns about infinity that prompted some philosophers to embrace an identity theory of truth (the windmill argument etc). Now, in Latour's notion of truth, there is no representation relation that could be entertain the property of being true. While truth is not an agent – a sponsor – the sentence that conveys it is. It is an agent within the pool that sponsors the state of affairs. Truth is not the property of the sentence but rather a global property of the state of affairs that includes the sentence.

In order to understand this somehow odd idea, we can think of falsehoods. When one utters a false sentence (or hold a false belief), one is fought by a number of sponsors of what is true – other people, human suspicions, but also other parts of the world that sponsor something that is in direct conflict with what the false sentence is trying to sponsor. Often, other humans are also sponsoring the false sentence but this sponsoring is not enough to make it happen because other parts of the world go against it. Truth is a global property of a state of affairs and in that sense truth-bearers are nothing but the truth-makers. Here is where Latour's notion of truth runs in consonance with identity theories. Not because our thought stops nowhere short of the world itself – as in the image Wittgenstein presents in his PU I 95 – but because truth is not a property of our thinking but rather of whatever makes something hold. When we say a true sentence, we are also acting on the global alliance of sponsors that makes it true – to affirm something is not simply to report but also to act in the world and be part of a sponsoring pool.

If Latour's image is accepted, we can envisage truth as part of tou pantos phuseos. It is in a some non-standard sense a deflationary image: truth is a global property of the states of affairs and yet it is not substantial as it fully depend on what is held. As I said, it has also some elements of correspondence truth and of identity truth. Truth clearly transcends us while not transcending the class of all sponsors. Truth, in an important sense, is in the making.

I would like to close with some very raw remarks on logical truth. Latour's notion of truth could be taken as pointing at a way to consider at least part of logic within the physics of all. I have been toying with the idea that different logics are different configurations of what is logically possible, what is logically necessary and iwhat is logically impossible. A logic is therefore associated to a collection of possible worlds, of necessary parts within those worlds, and of impossible worlds. Call that a galaxy. If we place galaxies within the general outlook provided by process philosophy, galaxies are not self-standing. Galaxies are contingent on sponsors – on physical devices that hold them. Just as a configuration of things makes something true, it is a configuration of things that makes a galaxy hold. One possible direction from here is to take the study of galaxies to be a (Quinean) extension of physics into broader, more abstract considerations to do with the current framework where physical possibility, impossibility and necessity take place. In any case, what I said this far hints at the direction that no galaxy is true once and for all: galaxies, wide and spread as they are, also need sponsors.

Remarks on the future of ontology

This is the text I presented in the Anarchai Colloquium on the future of ontology.

Estas são algumas observações sobre o que me parece ser o futuro da ontologia. Começo com uma análise de conjuntura filosófica bastante geral e termino com uns projetos de trabalho.

1.Renascimento da metafísica: os agentes provocadores

Nos últimos anos temos assistido a uma retomada do interesse pela metafísica da parte de quem faz filosofia. A cena filosófica parece hoje ter mais espaço para questões acerca do que há e um rumor que está bastante espalhado diagnostica que alguns projetos associados à crítica à metafísica – entre eles as concepções de filosofia oriundas a partir (do correlacionismo) de Kant, a concepção de filosofia como estudo do método da ciência, a virada linguística e a concentração da fenomenologia na consciência – estão exauridos e precisam ser substituídos por uma nova injeção de reflexão metafísica. A idéia é a de uma retomada da concentração sobre como as coisas são, de uma retomada da consideração acerca dos elementos constitutivos do mundo – e essa concentração ou consideração, como vou dizer mais tarde, pode ser entendida como uma atividade de análise ou uma atividade de especulação.

Diferentes tradições preferem entender a retomada em diferentes termos e também preferem entender o que está sendo retomado também em diferentes termos. O termo 'metafísica' às vezes é deixado no limbo e o termo 'ontologia' é usado para marcar a retomada. Ambos os termos carregam o ônus de terem sido usados de maneira pejorativa ou derrogatória por projetos filosóficos recentes. Heidegger incitava à superação da metafísica em sua exclusiva preocupação com os entes e a uma retomada da questão ontológica; Lévinas incitava o abandono do pensamento ontológico que reduz o outro ao mesmo em favor de uma metafísica em que o outro e o mesmo possam se concatenar de outras maneiras. Os momentos heróicos do giro linguístico analítico repudiavam a metafísica em favor de uma análise lógica ou em linguagem do senso comum dos seus problemas – enquanto consideravam a ontologia como considerando aquilo que supomos que há (o compromisso ontológico, a ontologia subjacente etc.). A retomada da metafisica (ou da ontologia) se move neste terreno minado em que os termos nos obrigam a dizer coisas como “ontologia (ou metafísica) não no sentido de … mas antes no sentido de ...”. Há que se fazer algum malabarismo para poder voltar a usar esses termos minados sem ter que repudiar tudo o que uma enorme temporada de afastamento de um deles ou de ambos produziu ou provocou. Alguns personagens da retomada fincam pé em algum destes termos – como Graham Harman, Mumford, os australianos ou os whiteheadianos com o termo 'metafísica' ou Heil e Martin ou os heideggerianos ou alguns fenomenólogos com o termo 'ontologia'. Alguns outros preferem falar de uma retomada da especulação – como Meillassoux, por exemplo – para admitir claramente o legado da crítica à metafísica. De todo modo, há uma certa tendência geral comum na retomada – aquilo que podemos identificar como um renascimento. De algum modo a filosofia deixou de ser vista em geral e majoritariamente como uma empreitada de evitar ou passar ao largo de questões metafísicas (vou usar um termo minado carregando as minas comigo).

Penso que há muitos fatores que levaram a este renascimento se considerarmos a filosofia da segunda metade do século XX. Estes fatores não são necessariamente convergentes, e eles não tiveram nem de longe o mesmo impacto sobre todas as tradições que passaram por retomadas da metafísica. Alguns destes fatores são claramente específicos à algumas tradições enquanto outros são mais gerais ainda que adquirem sabor específico em diferentes círculos. No espírito de uma análise de conjuntura, tento aqui listar alguns destes fatores.

a. A inescapabilidade da metafísica

Evitar a metafísica é difícil. As vezes isso torna o pensamento filosófico desnecessariamente tortuoso. Muitas vezes tentar passar ao largo de suposições metafísicas problemáticas nos leva a outras, como numa dança pendular e com recuos. Deixar de falar de propriedades em favor de predicados não dissolve a questão dos fazedores de verdade – aquilo que torna uma frase com esses predicados verdadeira. Se não há fatos no mundo, o que há? Evitar postular universais leva aos problemas do nominalismo, entre outros o problema da co-presença de particulares. Mesmo tomando uma instância canapiana em favor de convenções nos leva a questões acerca de quem convenciona. Heil e Martin, em The Ontological Turn, procuram mostrar que o giro linguístico não sai do chão sem pressupostos ontológicos:

imagine that someone denies the existence of natural divisions in the world: all depends on language. Language “carves up” reality; and to the extent that language is arbitrary or conventional, so are the elements of reality. Before you rush to embrace a view of this sort, however, you should ask yourself what it implies about the ontology of language. [...] Are we supposed to regard tables, mountains, and electrons with suspicion, while accepting syllables and morphemes as immune to doubt? If the world is a linguistic construct, then it is hard to see how language could itself be a part of the world. But then what is it?1

O giro ontológico pretende então tornar explícitas as questões que estavam apenas supostas ou insinuadas para que as atitudes possam ser vistas mais claramente.

Pode-se tentar resistir à inescapabilidade de pelo menos duas maneiras. Pode-se tentar fazer o mínimo de metafísica – optar por alguma ontologia desértica, austera, parcimoniosa. Se a metafísica é necessária, aplique modéstia ao fazê-la. Mas pode-se suspeitar desta injunção. A modéstia pode não ser o melhor guia pela metafísica, mesmo se considerarmos tendências Ockhamianas em filosofia, uma ontologia desértica pode inflacionar a política, a epistemologia ou a estética. Por que a navalha seria aplicada primariamente à metafísica? De qualquer maneira, a atitude com respeito à metafísica é central nos projetos filosóficos, ela implica muitas coisas. Paul Ennis diagnostica que a metafísica sempre teve pelo menos uma centralidade negativa na filosofia; o que acontece neste campo tem impactos por toda parte.

b. Atitudes com respeito à ciência

Na era da rejeição da metafísica a filosofia teve muitas diferentes atitudes com respeito à ciência. De afastamento, de tentar salvá-la de qualquer acusação de metafísica, de auto-imolação em favor dela etc. A ciência ocupou espaços antes próprios da filosofia e em particular tendeu a substituir aos olhos do público em geral a filosofia como endereço para questões metafisicas. Ao longo do século XX às tendências de desconsideração da ciência como empreitada de pensamento e de reconstrução da ciência para que ela não tenha compromissos metafísicos (ou compromissos metafísicos demasiados) foi agregada a tendência a alguma forma de realismo acerca dela. Os realismos científicos proporcionaram o uso de elementos de teoria científica em empreitadas metafísicas (penso em alguns elementos dos trabalhos de Stengers, Deleuze e Churchland por exemplo) e uma imagem da ciência em que ela parece estar em contínuo com a metafísica chegando a parecer por vezes nada mais que metafísica, em um bom sentido (como insinua Quine, o primeiro Putnam, Boyd). Argumentos como o argumento do milagre2 pela verdade aproximada de teorias científicas apontam na direção de uma reabilitação da metafísica, na forma científica, contra aquilo que se disse contra ela: apenas que o mundo seja em si mesmo do modo descrito por esta teoria (ou uma coincidência em proporções cósmicas) pode explicar certos resultados preditivos.3

Duas atitudes acerca da ciência me parecem importantes para o renascimento da metafísica. Primeira, a atitude naturalista que toma a ciência como base do trabalho filosófico e, por conseguinte, metafísico. O naturalismo em metafísica4 – que encontra correlatos na atitude em relação à matemática de filósofos como Alain Badiou e Penelope Maddy – entende que a metafísica começa onde a ciência termina. É interessante comparar as semelhanças do naturalismo com a filosofia especulativa de Whitehead e seus seguidores contemporâneos (Stengers, Debaise etc.). O naturalismo abriu caminho para investigações também acerca da metafísica da ciência, como chamam o que fazem gente como Mumford, Beebee, Bird etc. Trata-se de encontrar a metafísica que está subjacente à ciência, aquela que melhor a explica ou melhor a estimula. Como uma vez disse Deleuze, esclarecendo o que pretendia fazer, trata-se da metafísica que a ciência necessita5 É interessante notar que a metafísica que a ciência necessita pode ser muito diferente daquela que ela comumente pressupõe.6

Segunda, a atitude de politicação da ciência que enxerga que o império cientifico é um estado de exceção em que muitas crenças são impostas dogmaticamente apenas por terem o crivo de um dispositivo cientifico. A modernidade teria tentado ser este estado de exceção em que a natureza foi arrancada do âmbito do político. Esta atitude é interessante quando ela é associada, como em Latour, com uma imagem de política que se confunde com uma metafísica e uma imagem geral da natureza como prova de forças, alianças e empreitadas de redução e irredução enquadra tanto o esforço científico quanto o discurso moderno acerca dele. Segundo esta segunda atitude, a ciência é vista em um quadro em que nós não estamos de fora contemplando uma ordem natural estabelecida, mas antes armando o mobiliário (provisório) do universo. Uma vez rejeitada a pretensão moderna de estatuto especial da natureza (e da ciência que a guarda), as teorias científicas se tornam como quaisquer outras teorias, prontas para serem comparadas, confrontadas e para participarem da bricolage da política das coisas.

c.Ancestralidade, realismo e descontentamento com o correlacionismo

Em parte inspirado pelo realismo científico, considerar o conhecimento do mundo intangível passou a ser menos atraente. Brassier, por exemplo, considera que a contra-revolução ptolomaica – disfarçada de revolução copernicana, conforme a terminologia introduzida por Meillassoux – de Kant e seus seguidores foi movida por uma manha contra a descentralização progressiva que a ciência promove em que os sujeitos deixam de ter tanta importância. O diagnóstico de Meillassoux é que a ancestralidade – a existência de realidades para além da correlação entre nós e o mundo – sempre foi colocada de baixo do tapete pelos filósofos correlacionistas do século XX, para ele a maioria dos filósofos analíticos e dos filósofos continentais representados nas figuras emblemáticas de Wittgenstein e Heidegger. Uma insatisfação com o correlacionismo inspira de alguma maneira uma atitude positiva com respeito a projetos metafísicos. Meillassoux aponta para uma motivação que não vêm da ciência mas antes da substituição da metafísica pela religião para muitas pessoas – o fideísmo: aquilo que a filosofia não me formece, eu procuro na religião. Seu diagnóstico é que este estado de coisas se despreende do imperativo correlacionista sobre a filosofia: não ir além do âmbito da nossa correlação com o mundo.

Diversas formas de realismo se tornaram sistematicamente mais populares nos últimos anos, não apenas associados à ciência, mas à especulação, ao conhecimento tradicional, às cosmologias míticas, aos relatos de tradições orais etc. A desconstrução chamou atenção para compromissos ontológicos que podem ser identificados em textos de todo tipo. Esses compromissos podem ser eles mesmos colocados em baixo do tapete, mas eles suscitam questões, inclusive aquelas com respeito à ontologia dos tapetes sob os quais as colocamos. Em todo caso, atitudes realistas impuseram uma maior simpatia com respeito às empreitadas metafisicas. Vale notar aqui também a retomada do interesse pela noção de natureza, e por um realismo com respeito aos discursos acerca dela. Iain Hamilton Grant aproveita este ensejo para se apoiar em Deleuze e Guattari na direção de uma espécie de reabilitação de uma Naturphilosophie à la Schelling. É preciso ser realista acerca da natureza e é preciso fazer perguntas como àquelas acerca da gênese dos corpos a partir da matéria. Essas atitudes realistas abrem as portas para o renascimento.

d. Os limites do giro linguístico

O giro se tornou estéril. Certas questões ontológicas se acumularam em baixo dos tapetes. Os giros ontológicos e especulativos são uma resposta a esta exaustão. Não se trata de abandonar o giro, mas de recalibrá-lo. Levi Bryant diz:

I think that there is much of value in the linguistic and semiotic turn and that it would be a mistake to throw out the linguistic and semiotic philosophy developed in the last one hundred or so years. The problem with the linguistic turn is that it tended to erase objects underneath language or the signifier. […] With respect to the linguistic turn, my strategy is to propose a delicate shift in perspective. Rather than thinking in terms of objects passively receiving form by language, I instead propose that we think in terms of entanglements of objects. If the shift from a logic of in-forming to entanglement is advisable, then this is because entanglements allow us to think in terms of all entangled objects contributing differences of their own as they weave themselves together, rather than thinking in terms of only one agency contributing all the important differences. […] Rather than thinking of one object overdetermining all the other objects by actively giving form to those objects, we should instead think of objects on a flat ontological plain among one another creating distinctive diffraction patterns as their differences interact with one another.7

Ao invés de substituir um giro por outro, reinterpretar o giro linguístico à luz de interesses metafísicos mais amplos. Talvez, por exemplo, podemos entender tudo o que a filosofia analisou acerca da linguagem como sendo acerca de partes do mundo que se tornam visíveis através da linguagem ou que tem a linguagem como exemplo.8 Podemos entender a linguagem como um caso entre outros.
Em conexão à reinclinação do giro linguístico, é interessante lembrar as críticas à analiticidade e a um escopo especial do que pertence ao convencionado ou ao linguístico. Suspeitas como as de Quine a um âmbito separado do analítico seguramente teve um papel na retomada da metafísica já que se não há um âmbito de análise em que se trata apenas da linguagem e não do mundo, não faz sentido uma filosofia que se exima sistematicamente de tratar do mundo.

e. Pós-humanismo
As críticas à metafísica foram frequentemente baseadas nos limites, nas capacidades e nas práticas humanas. Ao lado do correlacionismo clássico, reside um humanismo: podemos saber de nós e nós somos centrais para a filosofia. Uma vez que o homem é considerado morto, como proclamou Foucault, que o nós é entendido como plural não tendo que ser unificado pelo que é humano – há devires rato, pedra, bactéria que atuam sobre o pensamento – não há mais uma terra privilegiada de fora da metafísica e que dá as bases para uma crítica. Se a suspeita filosófica se torna mais próxima de uma metralhadora giratória, não há mais uma posição a partir do qual se possa atacar a metafísica. A filosofia transcendental de Kant pretendia concentrar os olhos sobre o sujeito, mas nada de susbtancial pode ser dito acerca do sujeito-em-si. Não há um terreno de fora da metafísica já que o sujeito está emaranhado nas tramas do universo ou dissolvido pelas forças que o estão compondo.

Aqui é interessante notar a influência de estruturalismo e do pós-estruturalismo em seu pós-humanismo em que diferenças e espelhos, dos externalismos e anti-individualismos que provocaram um estranhamento com respeito à imagem de primeira pessoa de nós, de uma tendência ecológica menos antropocêntrica entre outras. Essa distância em relação aos humanos proporcionaram espaço para políticas da natureza, para diversas filosofias do processo inauguradas pela manobra de Whitehead de montar um método especulativo que não tome nossa cognição senão como um ponto de partida – ou um exemplo – das preensões universais, para variedades de panpsiquismo9, para filosofias orientadas a objetos, e para uma atenção ao completamente outro em relação ao humano – tal como aponta a fenomenologia alienígena das coisas de Ian Bogost, a metafísica da predação de Viveiros de Castro ou o entusiasmo pelo estranhamento da matematização de Meilllasoux. De maneira geral, a descentralização nos humanos abre as portas para um foco para fora de nós.

f. Potências, virtualidades, modalidades

Um outro fator foi o da reabilitação das modalidades pelo trabalho de Kripke. Trata-se de um fator que afetou mais as comunidades analíticas que até então tinham compromissos com uma linguagem atualista motivados por suspeitas acerca das possibilidades e necessidades. Kripke motivou um conjunto de trabalhos em metafísica que fizeram uso da noção de mundos possíveis (como os de David Lewis, Kit Fine, Plantinga etc) e a toda uma metafísica da modalidade. Indiretamente, ele estimulou a ruptura com metafísicas humeanas em favor de essencialismos (como em Brian Ellis) ou de disposicionalismos em geral (Molnar, Mumford, C. B. Martin etc). Além disso, um compromisso vago com a redutibilidade das singularidades à suas propriedades universais foi em grande medida substituído por uma atenção ao singular (por exemplo, ao objeto) independente do que é comum entre ele e qualquer outra coisa.

As noções de potência e virtualidade sempre foram incômodas para os críticos da metafísica, já que esta frequentemente argumentou em termos modais, apelando quase sempre para a fragilidade das necessidades e conexões necessárias postuladas pelas metafísicas. Noções como a de virtualidade foram gradativamente sendo reabilitadas desde Bergson e passando sobretudo pelo trabalho de Deleuze. Elas apontam para alguma coisa subjacente ao escopo dos objetos e propriedades – que parecem mais facilmente fora das garras da metafísica ou pelo menos dão a impressão de serem compromissos ontológicos austeros – e que de alguma forma tem alguma prevalência genealógica sobre estes. Potências e virtualidades, contudo, não apontam para conexões necessárias; de fato, elas podem ser alternativas à conexão necessária se elas forem entendidas como diferentes da modalidade alética da possibilidade (definível em termos de necessidade alética). Parece por vezes que o atualismo humeano foi por muito tempo o motor de muito da crítica a metafísica – uma vez que este é tornado explícito, ou criticado ou dissolvido, a crítica perde muito de sua força.

2. O patrocínio contra a correlação: por uma metafísica do suporte

O renascimento da metafísica, tal como eu o entendo, não é uma mera retomada da metafísica tal como ela era feita e concebida antes das suspeitas a tirarem do primeiro plano. O renascimento é o nascimento de uma outra coisa, de outras maneiras de pensar no que há. Em particular, não penso que podemos simplesmente resuscitar uma metafisica de objetos e propriedades com alguns adendos. Penso também que a metafísica que virá não será aquela que descreve a partir de uma perspectiva de parte alguma – uma perspectiva sem perspectiva – uma paisagem dos componentes do mundo. Formulei (com Tomás Ribeiro10) uma contraposição entre uma metafísica da paisagem – prisioneira de uma imagem de que o mundo pode ser contemplado ou em primeira ou em terceira pessoas – e uma metafísica de tramas onde não há nada de desde sempre assentado que permita que o mundo possa ser contemplado desde parte alguma. Na metafísica das tramas a fricção entre os agentes compõem a cena. Esta imagem se assemelha àquela que emerge das filosofias do processo e ela tem um grande impacto na metafísica que se segue. A existência deixa de ser pensada como uma presença plena, como um dado alheio a qualquer processo de produção – não se pensa mais de uma maneira criacionista em que aquilo que existe mais plenamente é aquilo que menos depende do que quer que seja. Penso que o futuro da ontologia envolverá algumas maneiras de repensar a natureza do que existe. A filosofia do preocesso permite repensar o contraste entre realismos e idealismos repensando o contraste entre o que depende de nós e o que não depende de nós – mas que pode depender de outras coisas.

Meillassoux compara duas estratégias para escapar das garras do correlacionismo. Gostaria agora de elaborar meu caminho em relação à este mapa de estratégias. Ele entende que uma vez que o correlacionismo entende que há uma correlação factual entre nossas capacidades – ou nossa estrutura transcendental, ou nosso modo de existir ou nosso jeito de agir – e o mundo do qual não conseguimos sair em direção ao acesso a algum absoluto, ele então diz que podemos escapar desta correlação se considerarmos ou a) a correlação ela mesma absoluta ou b) a facticidade absoluta. Ele recomenda a segunda via uma vez que a primeira não nos levaria longe de uma metafísica da correlação – ou de metafísica da subjetividade – que não levaria a sério a facticidade da correlação. Tornar a correlação absoluta, ele diz, estaria em choque com o princípio correlacionista de que é contingente que estejamos em uma correlação – poderíamos, por exemplo, possuir um intelecto inteligível do qual fala Kant na terceira crítica, que dispensa conceitos para ter intuições acerca do mundo. De resto, tanto a facticidade absoluta quanto a correlação absoluta estariam para além do que nos é permitido conhecer (ou pensar) já que tratam de como são as coisas em si mesmas.

Retomemos por um instante a perspectiva das filosofias do processo. Entendo que um elemento central de uma filosofia do processo é algo como a concepção de existência como instauration de Etienne Souriau. Souriau advoga que nada existe sem ter sido posto a existir de alguma maneira, e que, dentre as muitas maneiras de existir, todas requerem alguma manutenção – nada é instauré de uma vez por todas, tal instauração requer uma constante atenção já que nenhum criador de existências atua como um relojoeiro perfeito. Aquilo que existe foi instaurado e contribui para instaurar alguma coisa. É uma cadeia de produção, um processo de efetividade que entende de uma certa maneira a idéia eleata de que aquilo que existe atua sobre alguma coisa. A idéia de instaurer tem um parentesco com a palavra de Heidegger gestiftet que meu colega e amigo Gerson Brea gosta de traduzir como patrocina. Nada existe sem patrocínio. Nenhuma coisa existe por ela mesma ou produz nenhum efeito. O rio é patrocinado pelas suas bordas, as flores pelas abelhas, os governos pelos seus comparsas. O patrocínio é da natureza mesma da existência segundo Souriau. E quase sempre estamos diante de uma pluralidade de patrocínios para que alguma coisa exista. Tomo esta noção de existência como um bom princípio. (Trata-se de um princípio ocasionalista holista em que uma coisa está conectada às demais por um esquema de patrocínios, por uma rede em que sempre há uma ocasião conectando o patrocinador e o patrocinado; noto que o patrocínio não é uma relação interna.)

Se o tomamos como um bom princípio, fica interessante retomar a linha de argumentação de Meillassoux contra as metafísicas da correlação – e ali ele inclui as filosofias do processo. Se aceitarmos o princípio da existência com patrocínio, dizemos que se existimos fomos patrocinados e patrocinamos. Estamos pelo menos em uma correlação – é razoável que estejamos em várias. É contingente a qual correlação nós estamos atrelados, mas temos que estar em alguma correlação se existimos. Trata-se de uma concepção do que é absoluto – associado apenas à natureza do que existe – e, assim, uma tese sobre o em-si: o em-si não é algo independente de todo resto e nem transcendente a qualquer patrocínio. Seguramente, isso não implica que o em-si é um para-nós, mas ele é sempre para-algo. Vale notar que podem haver formas de patrocínio, muito diferentes daquelas em que estamos envolvidos, já que há uma pluralidade indeterminada de modos de existência. O correlestracionismo, de certo modo, ensina acerca da dependência do que existe, mas a lição não precisa ser concêntrica a não ser que insistamos que existência plena requer independência de qualquer outra coisa. O salto especulativo de nossa correlação (ou nossas correlações) para o absoluto se baliza na natureza da existência, que podemos aceitar se rejeitamos a idéia de que o que existe é sustentado ex-nihilo.

Aquilo que existe – em algum dos vários modos de existir e em algum dos muitos esquemas de patrocínio – não tem nada em comum senão o patrocínio ele mesmo, e a dependência mútua que dele decorre. Souriau fala então de uma surexistence, como uma encruzilhada de existências, algo mais próximo de um lugar para a existência do que de um elemento comum entre tudo o que é patrocinado. A surexistence não é um modo de existência mas antes um entulho do que existe: a trama do que foi jogado na existência. Ela pode ser comparada com a über-reality que Kit Fine11 postula em seu realismo neutro fragmentalismo acerca da relação entre realidade e perspectivas (ou entre eventos e a série A do tempo). A über-reality, também ela não é uma perspectiva, é um amontoado de perspectivas incoerente. Não é mais do que aquilo que é real em alguma das perspectivas (temporais). E as perspectivas são também esquemas de patrocínio – é o instante presente que patrocina o evento que eu esteja sentado. Se consideramos todos os patrocinadores – ou todos os modos de existência – chegamos a estes superentulhos cubistas.

Termino esta sessão com uma possível lição a ser tirada da era do correlacionismo. Se a metafísica clássica postulava uma única perspectiva sobre as coisas – uma paisagem – o correlacionismo introduziu o peso de uma perspectiva. No esquema de Kit Fine12 acerca da relação entre realidade e perspectiva, o correlacionismo nos urge a abandonar a neutralidade da realidade e a fazer uma metafísica orientada a uma perspectiva, a nossa – alguma variante de uma metafísica descritiva. Mas a descoberta da perspectiva pode nos levar a uma metafísica de pluralidades de perspectivas, uma metafísica fragmentalista em que cada coisa seja tributária de pelo menos uma perspectiva. Ou seja, o correlacionismo teria introduzido um elemento novo à metafisica, e não a sua derrocada.

3. A anarqueologia e três ontografias comparadas

Para finalizar, gostaria de falar algo muito rapidamente sobre um projeto. Seguindo na anarqueologia de fragmentos de Heráclito – que tentam carregar a força pressocrática das inaugurações – quero considerar comparativamente três ontologias que são também maneiras de entender o polemos de Heráclito. Em alguns sentidos, as três dialogam com o que anda em jogo neste renascimento da metafísica.

a. Ontologia do fragmento

A ontologia do fragmento é uma espécie de filosofia do processo. Nela interagem três modos de existência básicos que se tecem mutuamente: os fragmentos, as composições a partir dos fragmentos e os compositores de composições. Nada é apenas uma delas; fragmentos podem ser refragmentados e recompostos já que não são arqui-elementos, itens originários ou ingredientes básicos do mundo. Composições são produtos de alianças entre compositores – que são como patrocinadores. Em vez de pensar em concretos, abstratos, particulares e universais, a ontologia do fragmento pensa em termos de diversas composições patrocinadas por compositores que são também fragmentos. Assim, o vermelho é um patrocínio de ondas, de mecanismos visuais de percepção, de superfícies que se aderem a pigmentos etc. O vermelho – como um universal concreto – também é um fragmento que promove outras composições. Essa é uma lição a ser tirada da noção de intencionalidade física de Molnar: se alguma coisa intenciona fisicamente, ela sempre intenciona como alguma coisa, como um exemplar, não um singular. A instauração depende sempre de tratar algo como algo. A singularidade de alguma coisa é uma singularidade de patrocínios e há algumas maneiras possíveis de lidar com a dificuldade de lidar com a identidade dos indiscerníveis.

Nenhum fragmento é uma unidade irredutível e nem uma composição pronta. Os fragmentos são hunky, nos termos da discussão de Bohn e Schaffer; ou seja, são gunky (tem partes) e junky (são partes). Se todos os fragmentos – e portanto todos os compositores e composições – são nacos, não há uma parte pura e nem um todo último. Ser um naco de algo ou um naco a ser cortado depende de como o naco é tratado – é apenas no trato com o resto do mundo (com os patrocinadores) que alguma coisa chega a existir de um modo. Ademais, nada é composição, fragmento ou compositor sem patrocínio. Meillassoux diria que se trata ainda de uma ontologia demasiado humana por causa do apelo à composição. Penso que neste caso, muito se depreende da noção de existência atrelada à instauração. Se há agentes que promovem a existência, eles tecem a trama da ontologia.

b. Ontologia da dúvida

A ontologia da dúvida entende o mundo como alheio a qualquer determinação. A dúvida é o mobiliário do universo, ela não é uma atitude diante do mundo mas é um componente do mundo mesmo. Nossas dúvidas podem ser sintomas de como é o mundo. Assim como Meillassoux faz da factualidade um elemento do mundo, esta ontologia lê a literatura cética a contrapelo para entender que a suspensão do juízo não é um estado de um sujeito, mas a natureza das coisas. As coisas são hesitantes entre muitas alternativas. Diante de uma ontologia da dúvida, a incerteza é a atitude epistemológica adequada, ela promove um acesso direto e imediato às coisas já que são elas que estão em disputa. Ter acesso às múltiplas possibilidades é ter acesso às vacilações das coisas, à sua polêmica. Trata-se de uma realidade crucialmente inacabada e, assim, a hesitação pode ficar parecendo o sentimento que tem o contato mais imediato com a mobilidade multidirecional das coisas.As dúvidas são, segunda a ontologia da dúvida, as mais genuínas portadoras de verdade, elas tratam do risco, da polêmica, da incerteza que é constitutiva do mundo. A dúvida é a expressão dos efeitos que o polemos promove sobre todas as coisas. As certezas, em contraste, não são mais que atores de específicos cenários que tomamos como certas para que possamos entrar no jogo de abrir e fechar as portas da dúvida.

Uma ontologia da dúvida está associada a uma metafísica do algum: há dobradiças (no sentido de Wittgenstein em Da Certeza) no mundo que são passageiras e relativas, servindo para colocar em funcionamento a dúvida constitutiva. Não podemos especificar o que é o caso em meio às dúvidas, mas podemos dizer que algo é o caso – há uma massa de certezas no meio das dúvidas, mas elas não são fixas e nem determinadas. Essas certezas são condições de possibilidade para a dúvida, elas a sustentam. Eis o elemento de especulação aqui: nossas dúvidas não são senão um caso de como são as coisas – elas só parecem imperfeitas se contrastadas com um mundo de determinações. Mas a ontologia da dúvida – como a ontologia do fragmento – não é meramente uma ontologia da facticidade absoluta porque algumas dúvidas empurram outras – como algumas composições promovem outras. Há uma interconexão entre as dúvidas – e entre elas e as dobradiças – que é diferente da contingência de cada elemento do mundo isoladamente.

c. Ontologia das urgências

Por fim, a ontologia das urgências. Ela começa com um contraste com o atualismo; há uma tectônica subcutânea aos acontecimentos: uma região onde se movem as primeiras e as segundas potencialidades de Aristóteles, as virtualidades, aquilo que está prestes a eclodir, aquilo que está por um triz. Há uma conspiração subterrânea de desejos, sanhas, tendências, disposições e... urgências. Há urgências no mundo, e elas se distinguem por natureza (ou pelo menos por graus) das inclinações, dos ímpetos e dos desejos. O que é urgente reconfigura tudo, requer que alguma coisa aconteça; a urgência impõe seu próprio tempo. As urgências são comichões, elas não são propriedades (digamos, propriedades disposicionais) de algum objeto já que elas são também um estado de estar prestes, de estar a beira de eclodir. É por isso que elas podem ser pensadas como atoras, como aquilo que termina por moldar o que há em volta.

Uma ontologia das urgências olha para as alianças – digamos entre compositores – e enxerga o que constitui um teste de forças para a composição resistir. Diagmos assim, as montanhas e os lagos não podem subsistir ao terremoto tal como estão. Uma ontologia do fragmento diz que há um compositor que vai parar de compor as montanhas e os lagos, digamos o fragmento de terra que os sustentava. Uma ontologia das urgências vai antes pensar na urgência que surge da tectônica e à qual o terremoto responde. As urgências subjazem a toda composição. Talvez elas tenham que ser pensadas em um par com algo como as inércias – que fazem as coisas permaneceram até as próximas urgências atuarem. Mas inércias também podem ser pensadas como urgências. De toda maneira, as urgências são o elemento constituinte das coisas e também aparecem em diferentes modos e em diferentes velocidades. Essas velocidades diferentes aparecem porque urgências são acelerações, são processos acelerados que emergem. Urgências são as comichões que termina por fazerem as coisas serem como elas são.

Sunday, 27 November 2011

Epistemic virtues in the first person

Paper with Manuel is to appear in the Croatian Journal of Philosophy
The idea was to show that epistemic virtues could also be not first-personal enough. I transcribe below a bit of the argument in the middle of the paper.

Surely, rejection of the
privileged status of first-person access admits of degrees: we can merely claim that avowals are sometimes insufficient to establish everything one believes (or desires, or fears); in circumstances where first-
person access is silent, one could appeal to third-person procedures.
This weaker version of the claim that the first-person access falls short
as the ultimate authority fails to have all the authority over my beliefs
(and other mental states) can be correlated with the following versions
of Moore paradox (which I shall call MI for Moore Ignorance):
(MI) I don’t believe p, but p.
In this version, I claim ignorance about p and, at the same time, I take
p to be the case—presumably because I have some reason (for example,
another source of information) to take p to be the case. A stronger ver-
sion of Moore paradox (Moore Error) could be correlated with a stron-
ger version of the claim that first-person authority is fallible:
(ME) I believe not-p, but p.
The two versions of fallibility of the first-person authority could then be
expressed through these two paraphrases of MI and ME:3
(PMI) I fail to avow the belief that p while attributing to myself the
belief that p.
(PME) I avow the belief that not-p while attributing to myself the
belief that p.
Both paraphrases express failures in the authority of a first-person ac-
cess to my beliefs and the second indeed holds that it could be corrected
by the third-person approach. In both cases, what I take through avow-
als to be my belief about something is not the last word about what I
actually believe. In both cases my reflective investigation of the world
is not enough to establish what I believe (or fail to believe); there may
be beliefs of mine that could only be accessible by means of a third-
person procedure. In the case of PME, we have diverging accounts of
what I believe: only further (perhaps specific) considerations could help
to establish (and help me to make up my own mind) whether I in fact
believe p or not-p.

Failures of transparency could follow from failures in first-person
authority concerning beliefs expressed by situations such as PME (and
to some extent such as PMI). If PME is possible, I have transparent
access to what I avow as my beliefs but transparency can be overruled
by other considerations related to other beliefs (or other mental states)
that I hold and that have to be taken into account in order to attribute
beliefs to me (in a third-personal manner). Transparency is a feature
of beliefs that are acquired through a process of examining how things
are that should last until something else manages to persuade me. If
(some of) my beliefs are not accessible by me in a first person manner,
they could fail to display this transparency. Such a failure could be ex-
pressed by saying that for some of my beliefs I cannot infer what I (fully
and on reflection) take to be the case and there could be cases where
what I take to be the case is not enough to determine what I believe (or,
perhaps, not even what I ought to believe). Transparency is important
here because it enables me to complete an inference from what I take
to be the case to what I take to be what ought to be believed and then
to what I believe. PMI-like cases also entails some failures of transpar-
ency: some of my beliefs can fail to display transparency because I can-
not acquire them (nor can I access them) by a first-person investigation
of the world—when this investigation proves to be insufficient, I can
appeal to other strategies to determine what I believe. With PMI, I can-
not infer from what I believe to what I take to be the case—by reflection
and by sufficient (by my own standards) investigation.
Some of the consequences of these failures could be quickly appreci-
ated if we consider our efforts to persuade. I can fail to persuade you of
something solely because there is something in your mental set-up that
is incompatible with the beliefs I’m trying to make you acquire (by giv-
ing as many good reasons as possible). In a scenario where PME is pos-
sible, the most I can hope for is to persuade you to avow some beliefs;
that is, you will have first-personal access to whatever I am giving you
reasons to believe while still stopping short of believing it. If we use an
example reminiscent of Evans (1982: 225), I can be persuaded to avow
that there will be a war but for some reason—to do with my further
beliefs, fears or desires—I cannot believe anything but that there won’t
be a war. In the PMI scenario, I can still say that I cannot establish
that there won’t be a war by investigating the world but I that I still
cannot help believing that there won’t be a war. I establish my belief by
looking at, say, my behavior or my other expressed beliefs, desires etc.,
and this evidence eventually completes what is accessible of my beliefs
through avowals.
If first-person authority has no ultimate authority over my beliefs,
do we have to give up the idea that beliefs are transparent? Moran
(2007 and personal communication) argues that transparency is rather
a norm than a description of our common practice concerning our be-
liefs. Our beliefs, he insists, ought to be transparent so that we can take
them to be responding to the world (to the best of our knowledge and
relevant abilities). Further, we can argue that not all my beliefs can fail
to be transparently accessible—at least some of my beliefs have to be
avowed, or there will be little sense in saying that those beliefs are in
any sense mine. Suppose all my beliefs—including beliefs like ‘I believe
this belief can explain my behavior’—are accessible solely in a third-
person manner; there will be no way for me to say anything further
than that those beliefs are somehow connected to my body (assuming
I have further reasons to assert that this body is mine). It seems that
the rules of ascribing beliefs to people presuppose that at least some of
my beliefs are, in principle, accessible in a first-person manner. Then,
in a PME scenario, we can take some of my beliefs not to be avowed (or
even not capable of being accessible through avowals) but only against
the background of avowed beliefs that determine the belief-set I hap-
pen to own. Beliefs are understood as items that are owned by people;
owning involves accessibility in a way that is somehow privileged. That
at least some of my beliefs are to be accessible in a first-person man-
ner (and transparently) seems to be a limit on how thoroughly we can
deflate the notion of first-person authority.4 That our beliefs ought to
be transparently accessible is a prerequisite of (rational) persuasion
and, at the same time, transparency is what makes our more accepted
ideas seem more worthy: they have been scrutinized through different
perspectives. In section 3 we will examine more carefully this last point
and submit that both avowed beliefs and beliefs self-attributed in a
third-personal manner play a role in our doxastic economy.

Our perspective on how things are seems to be inevitably shaped by
values and practices that we have acquired in our communities. An is-
sue akin to that of the requisite transparency of my beliefs is that we
can end up being excessively sensitive to the way others describe our
actions and thoughts. Bernard Williams has aired the suspicion that
“thinking about your possible states in terms of the virtues” is “to think
about the way in which others might describe or comment on the way
in which you think about your actions, and if that represents the es-
sential content of your deliberation, it really does seem a misdirection
of the ethical attention”. In other words, paying too much attention
to how one’s action would be perceived from the outside—from a third-
personal perspective—somewhat taints a moral act. One could, for ex-
ample, be motivated by an attempt to look modest or courageous in the
eyes of somebody else (or in one’s own eyes while observing one’s own
action) instead of looking at the world with courageous or modest eyes
and acting accordingly. It is one thing to act moved by a virtuous way
of seeing the world and another to act guided by models of virtuous ac-
tion. Of course one has to learn, at some point, how to see the world in
a virtuous way and that would most likely involve looking at virtuous
actions in order to acquire the capacity to spot in the world the salient
features that would guide a virtuous judgement. Still, according to Williams’ thesis, an action guided by an attempt to be virtuous—and that,
therefore, sees virtue from an external point of view instead of seeing
the world through virtuous eyes—is not fully morally adequate because
it is not first-personal enough. This can be understood as a consequence
of the asymmetries between how I evaluate my own action and how
I evaluate somebody else’s: it is morally fine to judge other people in
terms of how virtuous their actions are but it may not be so to judge
one’s own action likewise because evaluation can taint one’s motivation
and therefore action itself. Williams—in a vein that often resembles
Sartre’s notion of bad faith—believes that we can consider an action
from the moral point of view in terms of how much first-personal it is.
If Williams is right about moral judgements, we can apply the idea
that mental content is sometimes not as first-personal as it should be
to beliefs in general. We can start by considering epistemic (or doxas-
tic) virtues, instead of moral virtues. Consider a case of someone that,
in the process of acquiring and managing her beliefs, pays excessive
attention at how reliable (empirically adequate, coherent, or widely
accepted) her beliefs are when considered from a third-personal point
of view. The suspicion is that she can be misdirecting her capacity to
have a third-personal access to her beliefs. We judge anyone’s beliefs
in terms of their virtues—in terms of features that we use to evaluate
their justification or their likelihood to be true—and this is at least one
way to assess someone else’s beliefs. Since other people’s beliefs are
not transparent to me—I cannot establish their beliefs by just looking
at the world—it is open to me to consider the epistemic quality of their
beliefs from an external point of view. In our case, however, the person
who pays excessive attention to the epistemic qualities of her beliefs
is neglecting the transparency that is open to her as a resource for es-
tablishing her own beliefs. She will then be paying too much attention
to the standards of evaluation for beliefs (that maybe she is ready to
recommend and further to maintain) to an extent that would neglect
her capacity to examine the world from the perspective of her beliefs;
in this sense she can end up holding beliefs that are not first-personal
enough—she could be guilty of what we can describe as an epistemic
bad faith.

Friday, 11 November 2011

My talk on Anaxagoras and Anaximander

Some people asked me to explain a bit in a short message what is going on in my text (in Portuguese) about Latour's principle of irreduction discussed in terms of Anaximander and Anaxagoras. From a process philosophy point of view - especially from a Souriau perspective according to which whatever exists needs sponsoring - reduction and irreduction are achievements (or so states Latour's principle, Irréductions, 1.1.1). I was then wondering what is there before all those achievements. In a sense, there could neither be an apeiron (Anaximander's take) that compresses everything - the undetermined that could generate the determinate - nor an image of the beginning inspired by Anaxagoras where every thing was present in a distinct form - hair cannot be made out of anything but hair, flesh cannot be made out of anything but flesh (fragment 10). In the Anaxagoras image, the beginning is a time where everything was there and subsequent reductions followed. In the Anaximander image, the beginning is a time where everything is compressed in a single thing and what followed brought about decompression (irreductions). Surely, before the achievements of reduction or irreduction there was no blobject (or apeiron) and no assemblage of everything.

But, I argue, in a sense, there could be both. Maybe there is something common between surexistence, in Souriau - the assemblage of all modes of existence - and some kind of sur-inexistence where things that don't quite exist are placed together: a reduced whole AND a pluralistic assemblage. Eudoro de Sousa's principle of complementarity - that he borrows from Heisenberg's principle - could help here. The principle of irreduction invites us to think at something that is not reduced nor irreduced but it is ready to give rise to reductions and irreductions. Anaxagoras, thought together with Anaximander.

Retrofuturism and the ontological Potemkin

Fabi Borges suggests that there is something retrofuturistic in wondering about the future of ontology. Retrofuturism as in the steampunk movement ( or as with the chap-hoppers ( or even our as in our idea of anarcheology.

There is something interesting to that. The idea is to reinvent what is archaic, what is constitutive. Think of a capacity to bring about things (instaurer) that reaches the constitutive because it reaches everywhere. The issues that bringing about the constitutive raise are somehow akin to those raised by the much discussed boutade by Latour: "after 1864 the microbes existed since ever". I believe that there is something to the constructivist or antirealist idea that things are thoroughly up for grabs. Surely, not up for our species' grab, but up for the rest of the world grab. The rest of the world (the constituted, not the constututing) is sponsoring what is ontologically constitutive - if anything is. (Sponsoring in the sense of the previous posts, as a translation of gestifted or instauré.)

Retrofuturism then points at an ontological Potemkin, a revolt of all forces and things against their (constitutive) masters. Mutual dependence implies that the ground is grounded by the grounded, which, maybe by being grounded, sponsor it. It is in that sense like Latour's boutade: the future can rewrite history (and not only our accounts of history). Hence, the idea that existence needs sponsoring and that there is nothing but immanent sponsoring seems to be one straightforward way to understand that everything as up for grabs.

Wednesday, 9 November 2011

My talk for the 100 years of Eudoro de Sousa Meeting

Horizonte e Irredutibilidade
Eudoro de Sousa e o originário na ontologia
Hilan Bensusan

O princípio da irredutibilidade de Bruno Latour é uma provocação a qualquer esforço ontológico:

Nenhuma coisa é ela mesma redutível ou irredutível a qualquer outra.1

Um fragmento. Para ser tratado com um motto: um príncipe que não governa. Uma provocação sobre a separação e a unidade das coisas, sobre os custos de abreviar o mundo – e também sobre os custos de deixá-lo em frangalhos. É uma predicação que tem uma força pressocrática já que tem a força de uma inauguração. Um príncipe que não governa já que dele por si só não decorre nada. Nada decorre, mas alguma coisa o percorre: um caminho ou antes um espaço que ele insinua. Um espaço – ou um plano – para aquém de qualquer instauração do mesmo e do outro. Um espaço originário, nem arcaico e nem histórico, a não ser que falemos de uma história do outrora. “Ela mesma”, ou seja, por si só que nada é redutível ou irredutível a coisa alguma. Nada surge já como reduzido – ou redutível em princípio – ou sui generis – ou irredutível em princípio. Efetuar a redução e a irredução tem um custo, o custo para percorrer ou bloquear o duto. O custo de transformar uma coisa em reduto de outra – o custo da anexação – e o custo de manter uma coisa como um produto distinto de outra. Nada surge já como reduzido ou irreduzido – trata-se mesmo de surgir, de um estar originário já que a existência ela mesma é pensada por Latour como um processo de instituição. A instituição, ou na palavra de Souriau2, “instaurer”, requer um constante cuidado: um custo de transporte. Há uma palavra equivalente em Heidegger: gestiftet que meu amigo Gerson Brea gosta de traduzir como patrocina. Nada existe sem o patrocínio de nada. Latour poderia ter dito: nenhuma coisa existe por ela mesma (já que tudo requer um patrocínio). O rio é patrocinado pelas suas bordas, as flores pelas abelhas, os governos pelos seus comparsas. Mas ele fala de coisas que não são elas mesmas redutíveis ou irredutíveis – por isso prefiro falar de surgimento. É que as coisas que foram reduzidas a alguma outra ainda podem ser separadas delas e as que foram separadas, podem ser congregadas outra vez. Há as vezes enormes custos de transporte – mas falar destes custos é falar de uma abertura. É para esta abertura – a abertura do surgimento – que Latour aponta.

Neste plano originário do surgimento – um plano aquém de qualquer instauração – não há nem uma coleção de átomos distintos uns dos outros (como em uma imagem pluralista) e nem um grande blobject (nos termos de Horgan1) ou apeirón (nos termos de Anaximandro). Este plano do surgimento, originário e pressuposto em todo ato de fazer existir (instaurer) não é um plano de mesmos e nem um plano de outros, não contém uma arquitetura já que as arquiteturas só se moldam no processo das instaurações que reduzem e irreduzem as coisas e as deixam unidas ou separadas. É um plano originário às instaurações também no sentido de que fazer existir é lançar algo ao mundo, entregar algo às encruzilhadas do que existe. Trata-se talvez de algo como o plan des heccéités de Deleuze e Guattari no Mille Plateaux2: um entulho de materiais de construção, todos patrocinados e, ainda assim, todos eles capazes de procurar outros patrocínios. É preciso que algo reduza ou separe as coisas, como é preciso que algo as mantenha existindo. O surgimento é originário também em um sentido: ele é concomitante com a redução e a irredução de qualquer coisa. O princípio de Latour aponta para um mítico: para a abertura que carrega todas as coisas lançadas no entroncamento da existência. Nenhuma destinada a uma carreira solo, nenhuma fadada a ser peça de uma engrenagem.

É nesse plano do surgimento que gostaria de pensar no mistério do horizonte tal como Eudoro de Sousa o concebe para tratar do mito complementar à filosofia entre os gregos. O mistério do horizonte é guia e moldura da especulação filosófica. É nele que habita a separação e a conjunção. A irredutibilidade que proscreve a totalidade apela para o infinito de onde vem a fresta por onde o mundo não se fecha. Assim opõe Lévinas3 o infinito à totalidade. A redutibilidade que impede a proliferação das entidades invoca a noite antiga, antiquíssima, que apaga as diferenças que vemos ao longe. Assim Spinoza postula uma substância que apaga os modos. O horizonte é o que mantêm a filosofia: a maravilhosa conjunção do céu e da terra, diz Eudoro de Sousa. E ele segue: a espessura existencial da fissura está no mito que não se rende à geometria do horizonte. A instauração do horizonte dá os contornos do pensamento filosófico: as bordas de onde alcança o humano, o além-humano que se reclina a ele, o aórgico que lhe escapa pelos cantos onde tudo tem vazão. A filosofia grega, mantém Eudoro de Sousa, acompanha o horizonte humano. Ou seja, ela se pauta pelas nossas fronteiras, pelos nossos escopos, pelos nossos salvo-condutos.

A passagem dos dias é o guia de todas as coisas para o pensamento: tudo se esclarece a partir de uma fenda no indiferenciado e a fenda é o nosso alcance. Os gregos viram alçada de suas ossadas no mundo: o rio Oceano, a peírata gaiês, diz Homero, com a profundidade da teogonia, sem nascente e nem foz circundando a terra. É a dobra de onde surgem as coisas – surgem do além horizonte e se dão às aparências. A aparição se dá no tempo e permanece no espaço – o horizonte é marcado pelo peras que limita o espaço. A marca da ossada dos filósofos, conduzidos pelo mito, fica pela realidade, ela fica cindida entre o que está aquém-horizonte e um indeterminado. O firmamento, alguma coisa firme e inalcançavel e pela fissura elusiva aparecem os intrusos, os que vieram do outro lado, pelos limites do que parece mais firme que o ir e vir dos crepúsculos. Porém nunca alcançamos o firmamento sem horizonte, vamos a lua e às estrelas e levamos o horizonte. Levamos o indeterminado elusivo e a todos os entes levamos esta orla, esta costa à beira-ser. O horizonte é o vazamento do mundo: não há espaço sem horizonte, ainda que nos dediquemos a contemplar os céus e a imaginarmos como deles contemplaríamos a terra – a terra arrancada do horizonte. E ela fica sem lonjura e sem que nada nela se passe já que nada vem de parte alguma. O horizonte é também o efeito Doppler que faz com que alguma coisa se passe (sobre outra). Sem horizonte nada vem, nada se vai; e nem é que tudo estagna, nem nada fica firme – o firmamento ele também depende do contraste com a velocidade da geração e da decrepitude na terra. (Mesmo a geometria só aponta para a forma pura do triângulo em contraste com as coisas triangulares pela terra.) O horizonte faz o que fica ficar, o que passa passar.

Trata-se do princípio da irredutibilidade outra vez. Antes do horizonte, no plano do surgimento, nada fica e nada passa. Os horizontes são aquilo que instaura as coisas e as mantêm distintas ou aglomeradas. Dizer que as coisas instauram outras é dizer que elas carregam horizontes. Não os deixam cair. Mas há a noite, que apaga o que há começando pelas suas bordas. A noite, como qualquer pedaço de existência, também tem suas peirata: os dias que a circundam. E no entanto nela as coisas ficam indiferentes, indistintas e nela elas se escondem. Eudoro de Sousa diz: ...“à cifra «Um» da filosofia, corresponde, na mitologia hesiódica, a cifra «Noite», mais próxima, ou a cifra «Caos», mais distante, mas ambos situados além do horizonte.”.4 O Um, o Caos e a Noite apontam para um indeterminado. Se formos fieis à sentença de Latour com seu par composto pela redutibilidade e pela irredutibilidade – pela abreviatura e pela singularidade – e também fiéis à Pessoa quando ele diagnostica que “a verdade nem veio e nem se foi, o erro mudou”, talvez haja duas noites sobrepostas – e dois Um, e dois Caos. Trata-se, na fidelidade a Latour e a Pessoa, de uma instância do princípio de complementariedade tal como o expande Eudoro de Sousa: uma noite complementa a outra já que tratam de um indeterminado originário sem abreviaturas e nem singularidades. Penso que temos aqui a noite de Anaximandro e a noite de Anaxágoras. Duas noites, duas sentenças. A primeira:

Princípio dos seres […] o ilimitado... Pois donde a geração é para os seres, é para onde também a corrupção se gera segundo o necessário […]5

Aqui o apeirón precede a geração e sucede a corrupção segundo uma necessidade de acordo um princípio de clareamento que, de acordo com Nietzsche6, eludia Anaximandro: como o determinado amanhece do indeterminado. De todo modo, a sentença indica que a passagem dos dias pela noite recapitula a cosmogonia. O mundo nasce de uma separação, de uma bifurcação, de uma distinção. As noites e os dias abreviam um explicar e um complicar de asas das coisas – uma redução e uma duplicação delas. A noite é o indeterminado como semente do dia, nela repousa o que ficou reduzido. Por outro lado, a segunda sentença diz:

No princípio todas as coisas eram juntas, infinitas em número e finitas em pequenez. Pois também a pequenez era infinita. E enquanto as coisas juntas permaneciam, nenhuma era claramente reconhecível, de diminuta que era. […] Do que é pequeno, não existe um mínimo, mas sempre um menor. Pois o que é não pode deixar de ser (por divisão). Também do grande há sempre um maior, tal (como se dá com) o pequeno, e ao pequeno é igual em quantidade. E em si mesma, cada (coisa) tanto é grande como é pequena. Por conseguinte, temos que supor que muitas e diversas coisas estão contidas em qualquer conjunto […] Em todas (as coisas), muitas estão contidas; mas em número igual, nas maiores e nas menores, que se separaram. Por isso, vedado nos está conhecer, por razão ou por ação, o número das (coisas) separadas.7

Aqui a noite – o princípio já que aqui também a passagem dos dias recapitula a cosmogonia – é uma mistura, um entulho de coisas, o avesso da redução. Trata-se de uma proliferação de coisas a não caber em nenhum horizonte. Não há um pequeno mínimo e nem um grande máximo. Não há nem sequer fronteiras entre as coisas que são muitas e diversas. Anaxágoras aponta para aquilo que Bohn8 chamou de um mundo hunky já que ele é gunky – ou seja tudo tem partes – e junky – tudo é parte. Ou seja, não há um menor de todos e nem há um maior de todos. Tudo é parte e tudo é todo. Ao contrário de Anaximandro, Anaxágoras não se preocupa com o elusivo problema da geração do determinado a partir do indeterminado; há que haver no princípio carne e cabelo porque cabelo não poderia ser gerado senão de cabelo e carne senão de carne. Na alvorada de Anaxágoras, não é a geração do determinado a partir do indeterminado que tem lugar – a irredução – mas antes a individuação a partir de uma mistura amorfa já que suas partes são incontáveis, seus todos sempre parciais. O raiar do dia, aqui, reduz. Se as duas noites se complementam, chegamos a um cerne do princípio que não governa de Latour e a instauração das coisas, elas mesmas nem redutíveis nem irredutíveis, é trabalho da manhã.

Um galo sozinho não tece a manhã, diz o poema de João Cabral de Melo Neto9. A manhã é tecida por um «nós» que instaura as coisas distintas, na teia de alianças que patrocina aquilo que existe – algumas vezes atrelando uma coisa à outra, outras vezes a destacando das demais. E cada instância do «nós» tem um horizonte. Para além dele, a lonjura, o outrora, a imagem do firmamento. Fazemos filosofia com os gregos quando sentimos pelo que vem de além-horizonte o fascínio com aquilo que vem de fora do nosso escopo, um arquifóssil de Meillassoux10 – um vestígio de além horizonte que atravessou a grande khorismós e chegou à nossa clareira. O alcance da manhã é o alcance do trabalho dos galos que a tecem. O além-horizonte requer a fresta móvel traçada pelo rio Oceano. A separação não é nunca absoluta. Eudoro de Sousa entende a lição da transição da chamada via da verdade para a terceira e última parte do poema de Parmênides como sendo sobre a complementariedade do que está aquém e além-horizonte. A complementariedade deriva do horizonte. Após considerar diferentes traduções do trecho final do fragmento 811, Eudoro de Sousa apresenta a seguinte versão:

Pois convieram os mortais em nomear duas formas, das quais não é permitido nomear uma só – no que andam errados – e estabelecer opostas figuras, as características apartando, de cada uma [… ]12

As duas formas são a via da verdade e o aquém-horizonte e Parmênides toma como um erro apartar uma da outra, já que não se pode nem ver o ser sem seus entes e nem considerar a clareira sem sua fresta circundante. O mesmo só surge do diferente já que sem horizonte nada passa e nada fica. É de novo o efeito Doppler acerca do que ocorre: é no pano de fundo do suficientemente estagnado – ou suficientemente firme – que alguma coisa se passa. Não há um aquém-horizonte sem a presença de algum firmamento. Eudoro de Sousa considera que o que aparece na terceira e última parte do poema não pode ser comprendido senão à luz da revelação da segunda parte, da via da verdade.

E Eudoro de Sousa vê uma complementariedade semelhante cifrada também por Heráclito. É o mesmo que institui o fluxo, é um pano de fundo que permite a fluidez das coisas – não há pánta rheî, ele diz, sem uma moldura do mais estagnado. O fragmento 12 indica um outro e um mesmo – a água e o rio, o rio e o banhista, a vez e o epirsódio (já que há uma vez e outra vez, quando se fala de duas vezes). E Eudoro de Sousa analisa o fragmento 5713:

Hesíodo é o mestre de toda gente, julgam que muitas coisas soubesse, ele que não conhecia nem a noite e nem o dia pois são uma e a mesma coisa.14

Noite e dia, diz Eudoro de Sousa, são o mesmo e apontam para uma separação. Eudoro de Sousa pensa que Heráclito retira toda marca de convencional sobre a diversidade do sensível – o que aparece aquém-horizonte é aparição do instaurado. Assim, a natureza se oculta e, para isso se desoculta – o oráculo dá sinais (fr. 93). Aquilo que se oculta se mostra ocultado já que a moita revela que o que esconde cabe em sua sombra. A natureza se esconde por trás da fachada que apresenta aos nossos horizontes, ela é feita do contraste entre o que fica e o que flui e é por isso que se apresenta fixa para poder se mover. O horizonte se move. Quando a manhã é tecida, jogamos no aquém-horizonte alguma coisa que ocupa um lugar nas encruzilhadas do que existe.

Heráclito gostava de afirmar as realidades inconstantes, a persistência do movimento. Contam boatos que teria sobrevivido ao colapso de Efesos e vagado pelo mundo incognito reforçando e retificando algumas de suas doutrinas.1 Segundo os mesmos boatos teria sido provocado por Eudoro de Sousa, e em particular por sua palavra «viragem», ouvida em uma entrevista filmada, que Heráclito decidiu empreitar uma viagem ao Brasil. É isso que encontramos em uma suposta carta do Obscuro endereçada a Eudoro de Sousa.2 Na carta ele trata da idéia de que o movimento seja uma ilustração. Em um trecho ele diz:

Ouço também sua voz falando sobre o rio – o rio é o mesmo e mudam as águas. Eu também diria, as margens são as mesmas, só muda o rio. Mesmos e outros [...] É que o rio é feito de suas margens, mas é feito de suas águas. São como as tuas "viragens", portuguesas, mas do Brasil.

É por causa delas que eu gosto de ilustrar as coisas com rios. Gosto de ilustrar. Se não fossem as ilustrações, não haveria movimentos. As ilustrações são também viragens. Escrevi uma vez acerca do que disse sobre mim Diódoto, que me parecia claro que tudo do que falo é exemplo.3 Que eu fale e do que eu falo também são exemplos. Também o fogo ilustra o rio, também o rio ilustra os castelos de areia. Por exemplo. Gosto de pensar em exemplos como viragens.

E a sua voz fala mesmo do movimento como uma ilustração. No filme que vi, o silêncio da sua manhã, barulhento, parecia ilustrar até mais do que sua voz o mesmo coincidido com o outro. As coisas que eu encontro estão sempre insinuando outras. [...] Acredito que não haja algo que é insinuado e que não insinua. Encontro as insinuações, vejo nelas as viragens.

Mas o movimento não me pareceu jamais mais ilustração do que qualquer outra coisa. Estive muito tempo pensando no movimento. Passei a pensá-lo a partir das diferenças de velocidades. Sua voz diz que só a água corre, o rio fica o mesmo, e daí a coincidência dos contrários: o mesmo, o outro. Ora, eu diria que nada fica o mesmo. O mesmo resulta das velocidades. E assim penso que tese e antítese não coincidem. Ambas incidem. Andei pensando muito para além das polaridades, em termos de desvios, solturas, desligamentos, trânsitos. Tudo corre, ou só a água corre? A água corre no rio, o rio corre nas margens, as margens correm. Vista de alguma parte, há sempre alguma parte que corre! Nem quero ver tudo de longe, mas é sempre alguma parte que corre, vista de alguma outra parte.

Talvez para Heráclito não é que o outro precise do mesmo e nem que o mesmo precise do outro, mas é de um que o outro aparece. É a complementariedade do horizonte outra vez, um horizonte móvel e translúcido. Quando a manhã é tecida, as coisas são postas em seus horizontes, instauradas, postas em movimento pela fixidez de algum contraste. É aí que o princípio de irredutibilidade aparece também como um horizonte e em contraste com ele os percursos das reduções e das irreduções ficam sendo ocupados pelos trânsitos. Mas porque o horizonte é finito e aberto, ele corre. E o pensamento filosófico o mantém como seu mítico ponto fixo.


Bensusan, H, L. Antunes & L. Ferreira (2012) Heráclito – Exercícios de Anarqueologia, São Paulo: Idéias e Letras.
Bohn, E. (2009) “Must there be a top level?”, Philosophical Quarterly, Vol.59, No.235, pp. 193-201.
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de Sousa, E. (HT) “Horizonte e Complementariedade”, in: Horizonte e Complementariedade & Sempre o mesmo acerca do mesmo, Lisboa: Imprensa Nacional, 2002.
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Deleuze, G. & F. Guattari (1980) Mille Plateaux, Paris: Minuit.
Horgan, T. & M. Potrc (2008) Austere Realism, Cambridge: MIT Press.
Latour, B. (1984) “Irréductions”, in: Guerre et paix entre microbes, Paris: Métailié.
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Melo Neto, J. C. (1996) A educação pela pedra, Rio de Janeiro: Nova Fronteira
Nietzsche, F. (1987) A filosofia na época trágica dos gregos, Lisboa: Edições 70.
Souriau, E. (2009) Les différents modes d'existence, Paris: PUF

Tuesday, 8 November 2011

Eversion and the unthinged

The are corners of the crossroad of existences where the virtual becomes ex-huberant and the actual turns into a hub. These are interesting transition points because there the thingic becomes unthinged (unbedingte, in the Schelling word that Hamilton Grant stresses) as what is harboured inside the physics of things exudes. It not so much, for Hamilton Grant, that matter in nature is unconditioned, it is rather that they are unthinged. It is sheltered in things - the genetic question that all recaptulation theories address is how matter generates bodies - and yet it is not fully employed there, it holds on to an excess of productivity. On this excess hinges the physics of what is invested into a body - notice the Spanish term of investment: inversion - but also the physics of ideation. On both these physics rely the relation between information and the body. Matter, thought of as dynamic and self-constituting by Schelling, is invested in bodies but retain the network connections that make them interact - its physics, the physics of all. Matter becomes bodies but there are also corners where bodies dissipate in matter and its self-constitution.

To talk about this process of turning bodies inside out, Felipe Fonseca uses the William Gibson word «eversion». It is not about a confederation of virtualities concocting some thing, as in the genetic question, but rather extracting the connecting matter from the bodies. The bodies become no more than a sign-post for a hub of connections, a platform for interaction. That is, eversion of the unthinged. Fonseca discusses then the movements around an internet of things and intranets of things ( The issue is about how much eversion is allowed to happen, how much of the unthinged elements the things are made to exude. The political battle, he suggests, is no longer only about connectedness but rather also about how things evert their connections.