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Sunday, 24 April 2011

Oriented metaphysics

Been thinking a bit about orientation, inspired by Sara Ahmed's Queer Phenomenology. Orientation is maybe a very interesting idea to import from phenomenology as there is no composition without orientation. In fact, the very notion of home (and the alien) is central to debunk a view from nowhere: there is no view without orientation - that is not blind, or mute... Orientation is provided by forms like space and time or by concepts that would allow us to recognise the traces of our pets or the smell of our workplace. But orientation is not concept-driven. (Yet, it is not enough to provide full-fledged content). Ticks, mammals, trees, salt, planets, train tracks and fire have orientation. It is, also, a way to think of the double modes of existence of properties (or features, or affordances) suspected by C. B. Martin: dispositional and categorical, functional and manifest. Something can be oriented towards a squared wood surface either as a categorical square or as a component for a fitting table.

In fact, orientation is related to directedness, what Molnar sees in intentionality. But it generalises the idea somehow. And provides a way to put together indexicality and perspectives (or dispositions, thought in terms of intentionality): Perry's essential indexical is the irreducible orientation. If all thought is de re, all thought is crucially and irreducibly oriented (or orientated). To think of oriented objects is to think about de re objects: like me, like here, like hot, like liquid. It is an ontology of neighbourhoods: anything is a bundle of its neighbours. This is maybe what interests me: an ecological element to everything, what always responds to their surroundings throughout. Relations of neighbourhood (contact, contagion, immanence) are the origin of any causal power - and this is how I am somehow attracted by occasionalist attempts to vindicate some mitigated form of actualism.

Saturday, 16 April 2011

Defending a metaphysics of the correlation

My conversation with Meillassoux last Monday together with my reading of Jeffrey Bell's interesting essay on Deleuze and correlationism ("Between realism and anti-realism: Deleuze and the Spinozist tradition in philosophy", Deleuze Studies 5.1, 2011, 1-17) made me suspect that the issue with correlationism is not best captured by the many forms of the realist\anti-realist debate. The correlation is thought of as opposed to an attainable absolute as much as it is thought of as opposed to what is dependent of our ways. Surely, as Bell argues, it could be not obvious to label Deleuze either a realist (Bell thinks Deleuze would be with Latour in his criticism of the ready-made facts and then would not be a metaphysical realist, to use the worn out phrase Putnam used when he first converted out of this position, back in 76-78) or an anti-realist (Deleuze would not endorse a logic of representation that would typically inform (classical) anti-realism). Still, Meillassoux would not hesitate to take him as a correlationist - better as a metaphysician of the subjectivity, that I would prefer always to label a metaphysician of the correlation, and I will stick to my label in this post. Metaphysicians of the correlation could be to the realist side - like Whitehead or Bergson or, I would argue, Nietzsche and Latour - or to the anti-realist side - typically like Hegel. (Incidentally, this is why I think the label "metaphysics of the subjectivity" is slightly confusing.)

My form of metaphysics of the correlation is the ontology of fragments. It holds that anything can be treated in different forms and therefore enjoy more than one mode of existence. It is informed by the idea of multinaturalism that Viveiros de Castro and Tania Stolze Lima championed. There is no unter-reality, as I say, where things have an ultimate nature independently of each composer's way of treating them (composer are also fragments and are not unter-real). Clearly, if each mode of existence is relative to a composer, we are within the realm of the metaphysics of the correlation. (Incidentally, there is no clear form of anti-realism here as most of the fragments and compositions I am in contact with are independent of my - and our - ways.) The ontology of fragments attempts to make a general refusal of primitive elements, archaic elements in the form of fragments or compositions. This is why there is no privilege of the us as composers nor can me be taken as a special composer. This refusal of primitive elements could prompt Meillassoux to wonder that there is no space for anything absolute. In fact, Meillassoux reacted to this by considering it still a projection of the human: we are composers, so let everything else be likewise. (I suppose this is why he calls the position metaphysics of the subjectivity.) This business of composing, he would go, looks just too much like us.

He wants his speculative philosophy to be non-correlationist (different from any form of correlationism and from any form of metaphysics of the correlation) in the following sense: it is not a projection, not an analogy with the human ways. It ought to be critical, and not analogical, if we can put in simple terms. He then goes on to flesh out this (speculative) position with the thesis of general (and necessary) facticity. Surely, a Kantian could reply to him in a way that is very much like I suggested in my past post: how can we know that this facticity is not just ours, just a feature of our ways? In fact, correlation is factual. This tells us nothing yet about the world in an absolute way. Unless we're ready to engage in the procedure of speculative analogy. But if we do so, then someone would counter that we're again favouring an image of the world that is, alas, all too human. Meillassoux reacted to this by insisting that his vein was critical, he wanted to do away with all metaphysics. But then it was open for me to say that the ontology of fragments can be dressed in similar clothes: there is no unter-reality we can appeal to, things are what they are but are open to be something else in different compositions. I could say that against the principle of facticity as an absolute, I could present the principle of composition equally as an absolute.

Then I get stuck in this dialectics. Maybe we should move away from all forms of metaphysics of the correlation, including the ontology of fragments. But what exactly is the advantage of the principle of facticity over my proposal? Maybe because it mentions no correlation, it generalises on facticity that is too much ours but it appeals to no explicit correlation. It doesn't seem enough. Still, it enables us to be open to the completely different. Or this completely different ought always to be able to be predicated as factual? In fact I suspect this notion of facticity - as the notions of contingency and necessity - is itself part of the problem. I even suspect that if we take the notion of virtuality seriously - in the very sense that Meillassoux suggests - we should be cautious about the use of predicates like 'necessary' even in a speculative context.

This deserves more thought. But I guess this is another dialectics that can be escaped if we pay some attention to the modal presuppositions being made.

Thursday, 14 April 2011

Fragments et corrélats

Voici le texte pour la première partie de la dernière séance du cours sur l'ontologie du fragment. (La deuxième partie de la dernière séance était sur Malabou et la plasticité). J'ai aussi remarqué, pendant le cours, qu'il y a une différence a remarquer entre corrélat opposé à absolu et corrélat opposé à indépendent (de nous). J'ai discuté ça un peu avec Meillassoux il y a quelques jours. Je veux reporter ce dialogue très intéressant ici dans le blog plus tard. Voici le texte du cours:

Jusqu'ici nous avons considérés des éléments pour une ontologie du fragment où il n'y a pas une position prête, archaï-que des choses mais il y a un espace (prêt) pour la composition. Chaque fragment existe aussi comme compositeur et n'est que de composition lui même. Les fragments, conforment à une métaphysique de la prédation, existent toujours comme des autres modes d'existence. Les différents modes d'existence ne sont pas la composition et le fragment en eux même – des modes fixes – mais des différents fragments (et compositions) selon différents perspectives. Donc fragments, compositions et compositeurs ne sont pas de modes d'existence mais plutôt des schèmes des modes d'existence. A chaque fragment correspond une perspective et donc une composition. Un monde à plusieurs créateurs.

Le fragment est dans une relation avec sa composition travers une perspective. La composition n'est donc pas existent que travers le compositeur qui ne peut pas être pensé sans sa composition. Il y a ainsi une co-relation entre fragment et composition. Il semble qu'on est au centre de ce que Meillassoux appelle le réquisit ontologique des modernes: être, c'est être un corrélat. Rien, ni fragment, ni composition, ni compositeur, subsiste hors d'une corrélation. L'ontologie du fragment prend chaque fragment comme un sujet transcendental qui instaure des compositions à son autour. C'est justement le corrélationisme que Meillassoux nous propose de dépasser: accéder a ce qui subsiste sans être donné (a rien).

Meillassoux présente une analyse du corrélationisme et une stratégie pour le dépasser sans l'ignorer. Il faut, d'abord, selon lui, comprendre la force et la largesse du corrélationisme. L'enjeu débutait avec la critique de Kant à tout prétention de saisir l'absolu puisqu'on ne peut pas sortir de ce qui est saisible pour nous. Les nécessités postulés par la métaphysique ne sont que de nécessités pour nous – conforme à la leçon qu'il avait apprise de Hume. Or, il ne nous reste que saisir des corrélation entre nous et le monde. On ne peut pas parler du monde dans son ancestralité (c'est-à-dire, sans nous). Et on ne peut pas parler de nous sans parler du monde qui on est obligé (par une nécessité tout à nous) de nous entourer. Voici donc le double enjeu: la force du corrélationisme nous empêche de saisir nous sans le monde et de saisir le monde sans nous. Les deux partenaires de la corrélation ne peuvent être considérés que comme un ensemble.

Meillassoux pense qu'on doit essayer de sortir de l'impasse corrélationiste. Il ne faut pas revenir à un réalisme naïf qui ne prends pas en considération les difficultés de saisir l'absolu hors de la corrélation. Donc il faut qu'on sorte du corrélationisme sans lui ignorer et en considérant sa puissance. La puissance du corrélationisme se trouve en ses deux thèses principaux: le primat du corrélat et la facticité du corrélat (37, 51). La première nous dit que tout ce que rien peut être pensé que ne puisse toujours-déjà donné-à. La pensée ne peut pas se dépasser de la corrélation. La deuxième thèse, par contre, dit que le corrélat est factuel. C'est-à-dire, il n'est pas un absolu mais plutôt une contingence; il n'y a rien de nécessaire dans le corrélat. Il est présent mais pas a cause d'une nécessité, ou un principe de raison, mais comme un fait contingent. Donc le message double du corrélationisme est qu'il y a le corrélat dont on peut pas échapper et que ce corrélat est contingent, factuel, pas appuyé sur aucune nécessité. Meillassoux veux dépasser l'impasse corrélationiste toute en acceptant ces deux thèses. Il ne s'agît pas de montrer que le corrélationisme était trompé (que au moins une de ses deux thèses est fausse), mais de montrer qu'on peut saisir l'ancestralité – ou quelque chose d'absolu – sans refuser les thèses corrélationistes. Il cherche donc une sorte de post-corrélationisme.

Une réponse au corrélationisme est celle qu'il appelle de la métaphysique de la subjectivité. L'idée c'est de trouver un absolu dans le corrélat lui même. Il n'y a que de relations, il n'y a que de rapports entre deux ou plus choses, il n'y a pas un absolu indépendant de toutes corrélations. Rien n'existe en soi même. Le primat de l'inséparé devient la base d'une système métaphysique ou l'en-soi disparaît et être, c'est être un corrélat. Le corrélationisme devient une métaphysique (centrée dans la subjectivité). Meillassoux trouve cette réponse métaphysique subjective chez Hegel lorsque l'Esprit est toujours une médiation et Hegel ne s'arrête pas avant abolir l'en-soi. Le corrélat, sous la forme de la médiation, est un absolu et ne connait pas d'autre. Si on ne peut pas échapper de la corrélation, c'est peut-être parce qu'elle est l'absolu, la constitution ultime des choses.

Meillassoux trouve des variétés de métaphysique subjective aussi dans des systèmes nettement différent de celle de Hegel. Il la trouve chez Schopenhauer, chez Nietzsche, chez Bergson et chez Deleuze. En tout ces cases, le corrélat est la seule réalité. Certes, il n'y a plus d'Esprit absolu chez Nietzsche ni de médiations qui ne peut pas trouver d'autre chez Deleuze. Pourtant, selon Meillassoux, il y a toujours l'idée d'un corrélat qui est partout, qui on ne peut pas dépasser par une sorte de nécessité (ou au moins d'une universalité connue). Il y a peut-être plusieurs corrélats, pas seulement nous et le monde, mais aussi les autres être vivants ou les différents puissances etc. Il n'y a pas d'espace pour l'absolu hors du corrélat; les différents métaphysiques subjectives postulent des différents formes de corrélat, mais c'est toujours cela et rien que cela. Meillassoux pense que le problème des métaphysiques subjectives est qu'elles ne se tiennent pas à la deuxième thèse du corrélationisme: la facticité de la corrélation. C'est-à-dire, elles considèrent le corrélat comme absolu, comme un ingrédient indispensable du monde, comme un élément nécessaire. Peut-être on pourra dire, pas forcement avec Meillassoux, qu'elles manquent l'humilité de Kant et du corrélationisme lorsqu'elle dépassent les limites de la contingence: nous sommes confinés dans un corrélat mais cela c'est plutôt notre condition qu'un élément nécessaire du monde. Le corrélat, pour le corrélationisme mais pas pour le métaphysicien subjective, est pas plus qu'un fait.

Meillassoux, par contre, suggère de trouver un élément d'absolu (mais pas des choses absolues, comme le Dieu de Descartes) dans la généralisation pas de la corrélation mais plutôt de la facticité. La contingence du corrélat dont nous sommes prisonniers, nous révèle la facticité de toutes choses. C'est la contingence – ou mieux, la facticité, l'indétermination si elles sont ou non contingents – qui est général, pas la corrélation. Or il trouve dans le corrélationisme la sèment d'un réalisme (ou, comme il préfère, d'un matérialisme) spéculatif ou le principe spéculatif est la nécessité de la facticité, qui suit de la deuxième thèse du corrélatonisme. Donc ce qu'on peut trouver d'absolu est une caractéristique du corrélat. Je voudrais dire, en passant, que peut-être le matérialisme spéculatif de Meillassoux n'est pas aussi lui même fier à l'humilité kantienne puisque la facticité du corrélat est postulé comme quelque chose hors du corrélat lui même. Le corrélat n'est qu'un exemple de facticité, d'une facticité que Meillassoux trouve partout. Or, pour Kant, le corrélat n'est plus qu'une condition ou on se trouve, pas un exemple de quelque chose plus générale.

On peut maintenant considérer cette possible critique de l'ontologie du fragment: elle aussi ne peut être rien qu'une métaphysique de la subjectivité. Les fragments (et leur compositions) sont toujours une partie d'une corrélation puisqu'il n'y a pas d'existence qui n'a pas été instauré. Chaque fragment a été composé. La vie d'un fragment est toujours dans une (ou plusieurs) compositions. Il n'y a pas de fragments per se, en-soi, séparés, détachés, et donc hors d'une certaine corrélation. Si la métaphysique corrélationisme est celle qui accepte le principe (qu'on pouvait appeler le principe eléate) selon le quel exister est être dans une relation avec ce qui existe, l'ontologie du fragment semble une sorte de métaphysique de la subjectivité. Pourtant, l'ontologie du fragment ne considère ni les fragments ni les compositeurs comme nécessaires, mais elle considère que la composition elle-même est strictement lié à l'ontologie – être est être composé. Et voici ou nous sommes: l'ontologie du fragment à l'épreuve de l'accusation de corrélationisme généralisé.

On peut, cependant, comparer l'ontologie du fragment avec deux de ses rivaux consideré chez Meillassoux: le corrélationisme pur et dur et la généralisation de la facticité que Meillassoux veut recommander. On peut commencer avec un dialogue imaginé entre Kant, Whitehead et Meillassoux. Whitehead commencerait par lire la première Critique et à la fin il ajouterait: cela est très bon, mais on peut aussi trouver des autres sujets transcendentaux, dans les montagnes et les lacs. Je ne sais pas pourquoi l'humain est plus différent du lac que ceci est de la montagne. Kant donc répondrait: peut-être, mais que peut-on savoir si on ne peut pas sortir des limites de notre corrélat? Je ne sais pas s'il y a des autres sujets transcendentaux, je me limite a considérer ce que je peux, dans les limites de mon expérience et de ce qui fait qu'elle soit possible. Meillassoux donc interviendrait: Oui, on ne peut pas oublier la facticité de ce corrélat, c'est peut-être cela que je peux généraliser et considérer un principe de la facticité comme absolu. Donc Kant: Si la facticité est absolu, elle devient quelque chose en dehors de ma corrélation. Je ne peux pas sortir de celle ci, de notre capacité de faire des jugement empiriques. Et puis Whitehead: mais pourquoi vous considérez qu'il y a une corrélation fixe, déterminé, achevé et privilégié? Pourquoi ce privilège de l'expérience humaine qui la considère surtout univoque?

Je pense qu'on peut commencer a voir les avantages (sans oublier les problèmes) de l'ontologie du fragment contre les alternatives. Artaud a dit dans l'Heliogabalus ce qu'il considérait de moins païen chez les humanistes. Les païens faisaient toujours un effort pour ne pas penser comme des humains. L'humaniste, par contre, se conforme à l'humanité, et dit que les concepts de la pensée humaine nous soumettent. Par contre, nous nous conformons aux slogans de Brandom, "Concepts have a grip on us" et "We have met the norms and they are us". Il y un conformisme général avec notre humanité inévitable. Donc il n'y a pas des autres alliances, je pense toujours comme les autres, je ne peux pas échapper de cela travers mon amitié avec les rats, mon devenir chien ou mon contact avec les lacs et les montagnes. Surtout, il n'a pas de métaphysique de la prédation: le sujet est toujours un sujet comme le seul sujet transcendental. Si on pense ainsi, l'humilité de Kant commence à sembler insuffisante, il y a une pensée et un sujet – un corrélat – qui est archaï-que. Si on essaye d'abandonner les corrélats fixes, on pars dans le chemin de l'ontologie du fragment. La généralisation du corrélat n'est pas une manque d'humilité. C'est peut-être ajouter à la métaphysique de nous, une métaphysique de la prédation. Il faut ajouter qu'il n'y a aucune corrélation nécessaire ou première et privilégié (comme chez Kant) mais des corrélation qui apparaît par tout. On est toujours placé dans une corrélation, mais c'est la facticité qui nous place.

Meillassoux peut pourtant dire, oui, mais pourquoi avons nous besoin des corrélations du tout? N'est pas la facticité elle même qui révèle quelque chose d'absolu? Peut-être ici on a deux généralisations spéculatives, ou deux humilités: celle de la contingence du corrélat et la nécessité de la facticité et celle de la métaphysique de la prédation et ces perspectives factuelles. Est-ce qu'il suffit de choisir?

Sunday, 10 April 2011

Urgences et perspectives comme différence

J'essaie de penser l'urgence et les perspectives à partir de la difference autrefois.

Différer. To defer. To differ. Reporter à une date ultérieure. Écrire dans un libre. Dans le journal. Pour demain. Maktub. Mais cela peut attendre. Cela n'attendra pas. Est-ce que l'urgence a un rapport d'acceleration avec l'existence? L'urgence est différent, elle s'agit des délais, des retards, de changements dans l'incurvation des choses. Des traces. Éxister est différer. Il y a plusieures modes d'existence parce qu'il y a plusieures différences (et plusieures indifférences). La plasticité c'est ce qu'on voit quand on voit une paysage qui ne nous concerne pas. Sinon, on voit les différences.

Chaque chose a un rapport Doppler avec les autres. Vitesse ou accéleration? Donc chaque mode d'existence correspond a une perspective. Chaque mode d'existence correspond à des differences. La prédation: le mammifère n'est jamais seulement un mammifére. Il y a des autres perspectives. Instaurer est inscrire des différences. Instaurer un microbe est instaurer une matrice de différences. Ce qui existe, existe comme plusieures choses; fait plusieures différences. Ce qui n'existe pas ne fait aucune différence. (Le Néant est une mode d'existence de la négation, c'est quand la négation fait une différence.)

Wednesday, 6 April 2011

The birth of an ontology of urges

This is my text from yesterday at the MAL on urges. The debate with the public, with Marie Bardet and Stéphane Doiailler was very interesting. I'll digest the most poignant questions soon in the blog. Marie suggested to think more about acceleration and explored further the image of the skin. Stèphane objected that the tectonics of the event does not need to be underlying, or thought of as under the skin. I guess the image of the skin as both nerve connection and surface will have to be considered more carefully. Here is what I read:

Je voudrais parler d'un bord, un bord qui m'a toujours semblait comme le lieu même d'où toute ontologie découle. Je me souviens quand mon instructeur de métaphysique m'a présenté pour la première fois l'actualisme dans la version mégarique. Il m'a dit: si quelque chose n'est pas là, n'était jamais là et ne sera jamais là, elle n'est pas possible. Et j'ai dit: le passage du temps c'est pas tout, il y a aussi un autre passage, le passage à l'acte. Et c'est quoi, il a rétorqué, ce passage à l'acte, qu'est-ce qu'il y a dans l'acte qui n'y a pas dans la pure puissance? Et je cherchait un mot, avec urgence, pour décrire cette composante de l'acte. J'essayais de saisir quelque chose comme le Presque Rien de Jankelevitch: la fine pointe, soudain et acrobatique. Au bout de quelques instants, j'ai dit: la contingence.

C'était un mot. Je ne pense pas qu'il s'agissait du mot juste. On peut dire qu'il y a beaucoup de contingences parmi les puissances. C'est aussi peut-être contingent que je n'ai jamais appris à jouer l'accordéon. C'est aussi par contingence que quelque chose a presque eu lieu. La contingence n'est pas limitée à ce qui s'est passé à l'acte. Elle est un ingrédient de ce que j'appelle une tectonique sous-cutanée des événements. C'est une tectonique avec beaucoup d'ingrédients: d'antidotes, d'hésitations, d'influence de ce qui se passe sur ce qui ne peut plus se passer, de dispositions, d'occasions, de pouvoirs, d'intentionnalités, de première et de deuxième potentialités, de désirs et aussi, de ce dont je veux vous parler aujourd'hui: d'urgences.

Quand j'étais en Inde j'essayais de penser à cette tectonique comme le tantra des événements, et « tant » veut dire, en sanscrit, nerf. Parler d'une tectonique sous-cutanée des événements c'est dire que les événements ont des nerfs. Ils ont des racines, et les racines peut-être touchées, bouleversées, coupées, catalysées, transplantées mais les nerfs peuvent aussi être entrainés. Il peuvent aussi être préparés. Il y a toute une vie du nerf. C'est là où habite aussi la pensée. La pensée a une tectonique, comme tout ce qui peut éclater. Les événements n'éclatent pas du néant. Mais, bien sûr, il y a la contingence, pas seulement celle qui fait éclater, mais aussi celle qui fait partie de la vie des nerfs.

Les mégariques se méfiaient de toute cette vie. L'actualisme ici peut-être formulé comme ça: il n'y a que de peau. Pour Hume, les nerfs sous la peau doivent abriter des connections nécessaires. Pour en finir avec celles-ci, on ne dépasse pas la peau et sa contingence. Mais le corps des événements est plein de contingences. Les nerfs ne sont pas moins contingents que la peau. Ils ont, souvent, une autre vitesse. Ils abritent souvent des continuités plus longues. Il y a des contingences aux différentes vitesses dans toutes les couches du sous-sol. Les nerfs eux même ne conduisent pas la puissance jusqu'à l'acte. Mais comme une terrain, ils le soutiennent.

On écoute souvent parler de la politique comme si elle s'agissait des actes. Et on écoute parler aussi du possible comme une limite pour ce qui peut se faire en politique. Il y a aussi une politique qui a l'impossible comme cadre: demander l'impossible. Certes, la politique est faite des nervures. Si on prend le Maghreb en 2011, on trouve les actes, le possible et ce qu'on a considéré impossible. L'impossible aussi a ses nervures, Khadafi n'est pas comme Mubarak, il n'a pas les mêmes dispositions, les mêmes alliances, la même configuration tectonique. La même chose peut se passer sur le terrain, mais elle va bouger le sous-sol d'une manière différente. À cause de ces différences, les forces armées de trois pays riches et en crise, ont intervenu en Libye. Ça a changé pour toujours le terrain et la tectonique des mouvements au Maghreb. Même la tectonique de l'Égypte et de la Tunisie. On peut imaginer des alternatives sans cette intervention en Libye. Après l'acte les possibles deviennent ce qui est appelé le contre-factuel, ce qui est déjà contre les faits. L'acte a été présenté comme une obligation, comme une nécessité. Hume a bien raison, il faut se méfier des nécessités. Pourtant, on a écouté parler des situations inacceptables, des actions nécessaire, des attitudes d'émergence. Ça urge. On a écoute parler d'une urgence qui obligeait au passage à l'acte.

Nathan Englander, écrivain juif américain, a écrit un récit qui s'appele For the relief of unbearable urges. Il raconte l'histoire d'un rabbin qui est consulté par un mari qui dit qu'il a l'urgence de tromper sa femme. Il s'agit, pour le rabbin, qui est le juge et le conseilleur de la communauté pour toutes les affaires, actuelles ou virtuelles, d'établir s'il s'agissait d'une véritable urgence ou bien d'un simple désir (ou, si on veut, d'une volonté temporaire, d'une envie, d'un caprice). Bien sûr, la prescription – concernant le passage à l'acte – doit être différente si le mari a une vraie urgence ou pas. Il faut donc établir s'il y a une urgence. Il faut savoir qu'est-ce qui se passe sous la peau du mari, qu'est-ce qui se passe dans la tectonique d'un événement virtuel. L'effort du rabbin présuppose qu'une urgence n'est pas seulement une disposition, une inclination, une intentionnalité ou un désir.

Les urgences ont une certaine capacité de bouleverser les choses. Elles changent les priorités, elles imposent une nouvelle vitesse aux choses puisque ce qui est urgent ne peut pas attendre. Elles réorganisent les choses, elles affectent les nerfs les plus proches de la peau, elles changent ce qu'on attend. Les urgences sont comme une force disruptive qui peut être comparée au polemos. Le polemos c'est le moteur des déplacements. Sur tout si on se prend la belle traduction que Heidegger a suggéré: auseinandersetzung. Ce qui prend les choses de leur place et les mets dans un autre place. Il est traduit en français comme débat. Le débat affecte l'ordre des choses puisque les forces qui peuvent les déplacer sont éprouvées. Les débats mettent les choses en question – mettre en question, c'est ce que l'urgence fait. En anglais on trouve l'expression I urge you to.... Elle veut dire: il faut que tu fasses quelque chose avec urgence. L'image de la tectonique est appropriée: une force qui change ce qui vient du sous-sol et qui affecte tout ce qui est au dessus. Les urgences ne peuvent pas être traitées comme on traite les désirs – peut-être le rabbin pense qu'elles ne peuvent pas être contenues ou, quand elles le sont, il y aura des conséquences graves qu'il faut mieux éviter.

Le désir lui aussi dérange les choses et les déplace. Il concocte des alliances, les décompose, les défait. Le désir n'est pas orienté à remplir une lacune. Il produit des tremblements de terre. La diplomatie avec le désir est quelque chose qui demande des métaphores nautiques – glisser, naviguer, descendre le fleuve. C'est la diplomatie dont nous parle Lawrence quand il dit que la chasteté est un flux – image à laquelle Deleuze fait appel pour présenter son plan de consistance. L'urgence est peut-être différente. Elle est toujours au moins un peu tout d'un coup. Même les urgences attendues ont quelque chose de subite, une pression qui dérange l'ordre naturel des choses. C'est plutôt la diplomatie des chutes d'eau. La diplomatie de l'immédiat. Il faut faire quelque chose sans attendre. L'urgence, elle aussi, n'est pas un affaire de manques, elle est production intensive. Elle est surtout une auseinerandersetzung du coup. Elle n'est pas une force elle même nécessaire qui mène à une direction définie. Elle ne défait pas toute contingence; l'urgence n'a pas elle même le pouvoir d'instaurer une nécessité. Plusieurs choses peuvent suivre à l'urgence. Si d'un coup une personne dans cette salle sent les douleurs de l'accouchement il y a toujours plusieurs choses à faire, au moins parce qu'il y a d'autres virtualités dans la tectonique des événements. Pourtant, il y a quelque chose d'incontournable. Une force à toute vitesse.

Si on suit le rabbin du récit de Nathan Englander, l'urgence à une citoyenneté dans la tectonique sous-cutanée de l'événement, cousine du désir, associée à la catastrophe. Les urgences peuvent être prévues, mais elles ont toujours un caractère subit. On sait qu'on a besoin de manger mais le besoin n'est pas une urgence tout le temps. On sait qu'il y aura des tremblements de terre en Californie, mais on ne sait pas quand. Si les séismes sont complètement prévus dans l'ordre des choses, il n'y a pas d'urgence. L'urgence impose toujours une autre vitesse. Elle est l'inattendu, elle a toujours la force de l'autre, de ce qui était hors du projet. Elle a la force de l'invasion, de la surprise. Elle reporte à plus tard – et peut-être à jamais – ce qui était établi.

L'urgence est aussi locale et, dans un certain sens, elle est relative. L'urgence au Japon pendant le séisme est une urgence pour ceux qui sont là. Dans une autre perspective, les mêmes événements ne configureraient pas une urgence, mais plutôt un petit ajustement des couches. La différence entre perspectives – et ceux qui connaissent mon perspectivisme du fragment savent que la différence entre perspectives est proche de celle des différents modes d'existence – est elle-même souvent une différence de vitesse. Il doit avoir quelque chose de plus lent pour que l'urgence, comme une tornade, puisse se faire sentir avec sa capacité de bouleversement. Il faut avoir des choses établies pour qu'elles puissent être désétablies. L'urgence est dans un régime que j'appelle un effet Doppler ontologique: quelque chose se passe pour ceux qui sont arrêtés ou plus lents. Dans un monde d'urgences, il n'y a pas d'urgence. Elle a besoin de quelque chose d'immobile ou de plus lent.

L'urgence est présente quand elle est sentie, ces effets doivent être attestés. Le mari sentait quelque chose – il fallait que le rabbin établisse s'il s'agissait d'une véritable urgence. Pour le rabbin, il s'agissait d'une chose à connaître, pas à reconnaître. C'est-à-dire, il y a ou il n'y a pas d'urgence dans le cas du mari, la reconnaissance du rabbin n'apportera aucune différence dans son état. Bien sûr, l'urgence est locale – elle est quelque chose dans la tectonique sous-cutanée des événements du mari. Pourtant, elle ne dépend pas de l'acte de reconnaissance du rabbin – elle bouleverse la vie du mari, et de sa famille et de toute la communauté même si elle n'est pas reconnue. Le manque de reconnaissance – du rabbin ou du mari ou même de quelqu'un d'autre – ne vas pas arrêter les déplacements que l'urgence est capable de provoquer. C'est pour ça que le rabbin pense qu'il faut découvrir si le mari a une véritable urgence. Les urgences sont relatives à ce qui est plus lent, mais pas à la reconnaissance des gens. Il y a toujours d'autres éléments dans le sol et le sous-sol des événements qui peuvent être frappés par l'urgence. Le rabbin pense que s'il y a une véritable urgence, une partie du paysage tectonique du mari doit la montrer. Elle est peut-être là, et si elle est là, elle affecte la vie du mari, il faut la découvrir.

Il y a aussi peut-être une politique de l'urgence. En politique, la passage à l'acte est souvent entouré par des urgences – des fausses et des véritables urgences. Un film récent de Sabina Guzzanti («  Draquila – La Italia che trema ») sur le lendemain du tremblement de terre à Aquila, en Italie, présent quelques éléments d'une politique de l'urgence. Le séisme a déplacé beaucoup de gens et il y avait l'impression qu'il fallait faire quelque chose avec urgence. Berlusconi a mis en place toute un ensemble de contrats de construction avec les grandes firmes corporatives. Les constructions ont changé complètement l'architecture de la ville et donc la vie de la population. Berlusconi a ensuite récupéré sa déclinante popularité sur l'image de quelqu'un qui a reconstruit toute une ville en quelques mois. Le film montre comment les situations d'émergences permettent de faire de choses qui ne pourraient pas être faites si facilement sans elles; l'urgence a produit des sujets dociles, traumatisés, fragilisés par le bouleversement. L'urgence affecte aussi les sujets politiques. C'est-à-dire, les catastrophes changent même ce qui est acceptable et donc ce qui est possible. L'urgence produit une nouvelle configuration de la tectonique des événements. Elle permet – mais n'impose pas – que quelque chose passe à l'acte. Elle ouvre des chemins.

Il y a aussi les urgences qui durent. Agamben a bien diagnostiqué cette époque comme une époque d'exception permanente. Les révoltes arabes ont révélé des régimes avec des lois d'un état de siège depuis des décennies. Et surtout les réfugiés, en nombre grandissant partout, et qui vivent une vie d'émergence, suspendue entre les ordres nationaux, entre les frontières. Ils sont l'urgence congelée. Ils peuvent soudain éclater un passage à l'acte. Des révolutions ou des guerres. Il y a peut-être une collection d'urgences congelées qui peuvent être utilisé quand il faut certaines passages à l'acte. On ne peut pas inventer des urgences, mais il y a de technologies pour les préserver, les garder, les maintenir. Et les nerfs peuvent être entrainés. Le sous-sol peut être un lieu où des monstres sont fabriqués.

Naomi Klein a trouvé chez Milton Friedman l'idée selon laquelle le capitalisme contemporain a besoin des choques pour qu'il functionne. Les choques sont des conditions qui suivent les urgences. Quand il y a l'urgence du passage à l'acte, le capitalisme trouve le trous où s'installer. Le bouleversement provoqué par les urgences ouvre un espace pour la création de nouveaux marchés et, ensuite, de nouvelles formes de vie. Les désastres, les guerres, les catastrophes. Cette doctrine du choque est une politique de l'urgence: le capitalisme qui arrive ou devient plus fort dans des situations plus délicates. L'urgence peut-être trouvée (ou découverte) ou peut-être produite d'une certaine façon, comme les invasions, les bombardements, les blocus. Il y a une ingénierie des urgences. Si on se fie au pouvoir que Klein donne à cette doctrine du choque, les urgences peuvent être construites à partir d'une ingénierie du sous-sol. Une technologie géologique des événements. Ainsi il fallait peut-être comprendre les crises économiques du capital. Elles sont des choques qui rendent acceptable l'impossible. La crise est une action au sous-sol des événements qui permet que certain passages à l'acte aient lieu. En ce cas, on accepte que la crise est un dispositif du capital. Elle a toujours un bon effet: elle a l'arrière-gout de l'urgence qui bouleverse la tectonique des modalités.

Il y a une dispute des désirs sur les urgences. Il y a beaucoup des choses à faire après les crises économiques, c'est la configuration des désirs qui donneront forme aux événements. Après l'urgence, il y a la dispute sur ce qui va passer à l'acte. Le nouvelles places après le déplacement. Construire un nouveau ordre a partir de la crise économique, par exemple. Cela est la bataille des désirs. Mail il y a aussi peut-être la bataille des urgences. S'il y a une ingénierie des urgences, il y a un autre niveau pour les disputes. Les révolutions ont apporté toujours des urgences. Elles aussi ont une tectonique. Et une géologie. Lorsque les choques sont produites sous le sol, il y a une politique tectonique qui est donc ouverte.

Les urgences montrent que le cerne de la politique n'est pas toujours le sol des événements. C'est un terrain a plusieurs couches qui est en dispute. Et les urgences sont la force du bouleversement. Parfois avec un impacte léger mais incontournable. Pourtant plus fort que l'urgence d'un bâillement – qui peut avaler le monde. Les configurations des êtres ont aussi ses tremblements de terre.