Total Pageviews

Sunday, 13 May 2018

Accelerationism and wages for housework

In my course on Whitehead and Deleuze we're discussing the Anti-Oedipus. Discussing accelerationism (it is hard to read the book without seeing it coming from more or less everywhere) lead us to compare Deleuze and Guattari's emphasis on the limits to schizophrenization that capital has to maintain - it is not a body without organs and the Oedipus separates it from a full schiza - with the idea, that Land (and others) have defended, that capital is the ultimate decoder of flows and therefore that the limits of capital can only be overcome by capital itself. The main issue is then whether the Oedipus - nuclear family-oriented desire, private life, the individual, reproduction placed outside the socius where production and distribution takes place - is really a limit of capitalism (D&G talk about relative limits...). This is the main contention that separates their position from a full-blown capitalist accelerationism (or unconditional accelerationism) that understands that decoding the flows is what capital itself is. In other words, the Oedipus is the difference between a capitalist and an anti-capitalist accelerationism (or left and right accelerationism...).

Silvia Federici's book Caliban and the Witch offers, in my view, a compelling view of capitalism that is thoroughly anti-accelerationist (or, rather, non-accelerationism). Yet, the movement for wages for housework that she championed in the 1970s could be seen as an interesting accelerationist strategy against capitalism if we consider it with the idea that the Oedipus is the limit of capital in mind. The idea is to place the reproduction of labor back to the socius, back to the domain of capital. To do that, it is asked from capital (i.e. the bosses) that pay wages to women doing the reproduction work. That entails a decoder of flows - what was flowing within codes alien to capital becomes a flow of capital - but one that makes the capital extend beyond its limits - the Oedipus. It would enter family life and by doing that it would deterritorialize something that according to the Anti-Oedipus, it needs to keep in place. If families are decoded, there is nothing to assure capital's concentric structure: it can flow and never come back. To be sure it is at least a strategy to derange the established structure of a structure for reproduction - the family - outside capital that is crucial for capitalism to maintain the limits that define it as an unchallenged territorial machine.

Salanskis, transparency and the Other

I have been connecting Meillassoux's criticism of the metaphysics of subjectivity (or subjectalism) that takes it to be committed to the absolute character of the correlation with the criticism of the transparency of reality. Under these lights, Harman's outright rejection of transparency (as much as Meillassoux's) would not qualify as a metaphysics of subjectivity for there is a real object that places reality away from what is transparent. On the other hand, I started suspecting that when the bifurcation that Whitehead denounced - the one between experience and nature, between our image of the world built from our experience and what is real - is rejected, one is heading towards assuming reality is transparent and this is enough to lead to a metaphysics of subjectivity. Further, I even suspected that maybe any thorough ontology of events such as Whitehead's - a commitment to the idea that events and not objects and their qualities are the main constituents of everything and therefore that experience takes place within the space of events and so within reality - is already subject to the charge of a metaphysics of transparency and of an assumption of transparency. It is as if to take the rejection of bifurcation seriously is already to commit to a transparent reality and to the absolute character of the correlation - and that nothing could transcend the correlation.

I would like to reject that because my metaphysics of the other makes transcendence of appearances possible through interruption (of the other). The correlation is challenged by the other that could appear from everywhere. Yet, I don't see it committed to the bifurcation - it is not that there is a ready made realm (reality itself) owned by the other - the other appears within experience, within our horizon and not outside it in a foreign country independent that exists somewhere else.

On his presentation of the ethanalysis of truth, Jean Michel Salanskis last Friday said that mathematics had a strange connection to truth. He considers that truth attends to these four prescriptions (among others): 1. See being as a stranger; 2. Take what is to be known from outside the limits of being; 3. Host the foreign being as a master of study and 4. Think and elaborate an identity for the knowledge of the being that is hosted (see image, if legible at all). He further claims that mathematics is at odds with 1 and 2 (but comfortable with 3 and 4). I asked him exactly why. He then said that the object of mathematics is within the pole of the subject in the subject-object divide that he thinks is itself a commandment of truth. Mathematics is in the pole of the subject because it belongs in language. To be sure, he agreed, there are surprises in mathematics. But the beings appearing there are not outside the realm of the subject. It seems to me than there he is assuming the bifurcation: that in other cases - in physics or in the knowledge of shoes for example - there is a difference between a realm of the other and what is native to the subject.

I take my project of a metaphysics of the other brings together some ideas of Levinas concerning the absolute exteriority within a general framework where there is no bifurcation (i.e. a general framework akin to Whitehead's account of experience). Instead of drawing a fixed border for what is outside the native land of experience - as if the stranger were confined to foreign lands - I accept the exorcism of bifurcation and hold that the other exterior to me is at the same time commensurate with my experience. What is exterior is not exterior from my experience, rather it is within it - the other is an exterior element within the confines of my experience, that could be understood within it but is (currently) not. To accept bifurcation is to accept a view of totality where the other is placed somewhere outside experience. (On my reading, there is a discontinuity between Levinas's attention to the other that can never be phenomenological and Meillassoux's endorsement of an absolute placed outside to the correlation.) Still, I don't know how to best characterize this interrupted experience I'm talking about. For instance, I'm not sure events should constitute the preferred framework to describe experience (and to make sense of interruption).

Thursday, 10 May 2018

Hoje no Formas da Razão

Totalidade, galáxias e metafísica paradoxal

1. Episódios de medida são ocasiões em que a espontaneidade (de quem mede) e a receptividade (do que fica medido) podem aparecer em fricção. Meço a parede em metros e ela tem exatamente 4 jardas; trata-se de uma parede de 4 jardas apenas se a meço em jardas. Além disso, quando posiciono minha fita métrica nas duas pontas da parede para medir, dependo de se o material da fita é elástico – dependendo do material posso obter o resultado de 10cm. Um instrumento de medida deve ser feito do material apropriado (e Ludwig Wittgenstein, seguindo os passos de Alfred Whitehead em The Concept of Nature, se pergunta em Remarks on the Foundations of Mathematics se não é apropriado a um vendedor de tecido a metro usar um medidor de elástico). O material da medição tem um impacto no resultado. Também as suposições associadas a uma geometria métrica alteram as medições – por exemplo, se endossamos ou não as suposições de uma geometria euclidiana. Henri Poincaré defendia a ideia de que nenhum elemento da natureza pode nos auxiliar na escolha de geometrias, trata-se de uma escolha puramente convencional. É apenas a nossa conveniência que determina que geometria escolher – um pouco como parece que é a conveniência mútua do vendedor e do comprador de tecido a metro que determina o material da fita métrica. Ao defender uma posição assim, Poincaré parece estar seguro de que há uma distinção marcada entre a natureza medida e o procedimento que mede – entre aquilo que precede qualquer convenção e aquilo que só pode ter lugar depois de uma convenção. A nossa experiência que mede aparece assim como separada daquilo que ela quer medir por uma convenção.

A discussão que se seguiu das afirmações de Poincaré acerca da convenção envolveu aqueles que, como Bertrand Russell, insistiam que a natureza haveria que determinar que a Terra é maior do que uma bola de bilhar. Deveria haver algum fato natural independente de nossas convenções – e de nossa experiência em geral – que decidisse que geometria é a mais apropriada. Willard van Orman Quine era partidário desta opinião e entendia que todas as empreitadas do pensamento estavam sujeitas a veredicto, vindo de alguma parte, do tribunal da experiência que de alguma forma colocava em contato um conjunto de afirmações e um julgamento da natureza. Ao mesmo tempo, Quine insistia que fatos e convenções não estavam separadas mas entrelaçadas como se entrelaçam as teorias empíricas na linguagem. Nem há convenções puras imunes da voz da natureza por meio do tribunal da experiência e nem há veredicto de um tal tribunal que não dependa de outras convenções. O entrelaçamento entre fatos e convenções implica que, na imagem de Quine em “Carnap and logical truth”, nem haja fios no tecido que sejam puramente brancos de convenção e nem pretos de fato. De acordo com uma posição assim, a geometria – como qualquer esforço matemático – responde à experiência; há alguma fato natural que poderia determinar, por exemplo, que a geometria de Riemann é a mais apropriada (já que há evidência em favor da física de Einstein que faz uso dela). Os veredictos, no entanto, dizem respeito não apenas à geometria de Riemann, mas a toda a teoria de Einstein. Assim, as matemáticas – e talvez a lógica – podem então ser objetos de veredictos da natureza se bem que estes veredictos não são isolados, eles julgam uma massa crítica de enunciados. Há então um realismo em matemáticas que não aponta para uma âmbito inteligível, mas que entende que os enunciados matemáticos respondem à realidade do mesmo modo que qualquer outro enunciado.

Gostaria de considerar a resposta ao problema da medida de Poincaré oferecida não por Quine, mas por seu orientador, Alfred Whitehead. Trata-se, talvez, de uma dissolução do problema: se abandonamos a bifurcação entre nossa percepção da natureza – e as teorias que dela surgem – de um lado e a natureza alheia à qualquer percepção dela de outro. A imagem da bifurcação é a imagem de um âmbito de uma percepção sem realidade separada de um outro em que há uma realidade fora do alcance de qualquer percepção – um sonho de um lado e uma quimera de outro. Uma vez descartada esta bifurcação, Whitehead entende que a experiência da natureza não se distingue da natureza ela mesma e, assim, há na natureza uma indicação de que sistema de medição – de que geometria métrica, de que instrumento de medição, de que unidades de medição – é apropriado em cada caso. Há uma indicação na natureza porque há uma indicação na experiência – e de fato o consenso sobre a medida em cada caso é maior do que o dissenso sobre como medir em qualquer caso. A experiência, segundo Whitehead, não para em lugar nenhum antes dos fatos naturais – ou, dito de outro modo, os fatos naturais não são feitos de outra coisa senão do que é feita a experiência. Aquilo que há para conhecer não é substancialmente diferente daquilo que usamos e consideramos em nossos esforços por conhecer. De fato, nossos esforços por conhecer são acontecimentos no mundo do mesmo modo que aquilo que tentamos conhecer – Whitehead substitui uma ontologia de substâncias e predicados por uma ontologia de acontecimentos que se conectam entre si uma vez que eles se medem mutuamente em termos de duração e de posição. A medição da duração e da posição, entretanto, não é feita senão a partir de um ponto de referência; não pode ser feito a partir de um espaço e de um tempo para além da experiência da medição. Não há uma posição ou uma duração absoluta independente de qualquer acontecimento – são os acontecimentos que tem posições e durações.

Diante da diversidade de sistemas de medida, Whitehead recomenda que escutemos as indicações localizadas da experiência. Estas indicações são relativas a um ponto de referência, que ele chama de locus standi. Não há sentido em decidir sobre medidas desde parte alguma, a medida (da duração, da posição) é relativa a a um ponto, ao ponto onde a percepção tem lugar. E é sobre este locus standi que temos indicações naturais que estão longe de serem convenções, são antes exercícios de uma receptividade situada. Não há uma bifurcação entre o convencionado e o anterior a qualquer convenção já que não há uma natureza feita de alguma coisa alheia à experiência – de alguma coisa que não seja acontecimento. É a partir de um locus standi que se decide acerca de sistemas de medida, não em apelo a alguma visão de parte alguma. A Terra é maior que uma bola de bilhar para nós, Russell está certo; mas não há nenhum fato natural independente de nós que assim o determine, Poincaré está certo. Disse que se tratava talvez de uma dissolução do problema – não precisamos mais decidir se a medida está antes ou depois da convenção. Porém a decisão por um sistema de medida é uma decisão situada, atrelada a uma circunstância – e nem por isso deixa de ser balizada por indicadores naturais. Diante da diversidade de alternativas de medida, Whitehead favorece uma decisão localizada e natural a partir de uma imagem de natureza em que a percepção não é alienígena. Uma consequência da abordagem de Whitehead é que a natureza não mais aparece como uma totalidade neutra, absoluta e coerente, mas antes aparece como tendo loci standi imprescindíveis para qualquer medição, feita do que é feita a percepção dela e repleta de inconsistências (como diz Whitehead em Modes of Thought, ch. 3). É precisamente uma totalidade que pode ser contemplada de parte alguma que Whitehead procura exorcizar. E parte deste exorcismo é o vínculo de qualquer medição com um locus standi.

2. A diversidade de lógicas pode ser entendida como uma diversidade de medidas de inteligibilidade – para seguir em um jargão de Whitehead, como uma variedade de medição dos nexos. Trata-se de uma diversidade enorme se considerarmos que uma lógica é uma relação de consequência sobre um conjunto de proposições e esta diversidade tem consequências por toda parte. É uma lógica que determina quais mundos são possíveis – e quais são impossíveis, na linguagem de David Lewis. Com isso, toda a inteligibilidade modal é relativa a uma lógica se o possível, o necessário (como o contingente e o impossível) são entendidos em termos de mundos possíveis. Em nosso trabalho sobre galáxias, chamamos de galáxias de mundos o conjunto de mundos possíveis associado a uma lógica. Quando fazemos asserções acerca do contingente e do necessário estamos na maior parte dos casos fazendo julgamentos intra-galácticos. O pluralismo lógico implica assim um pluralismo modal – o que é necessário em uma galáxia é contingente em outra. Para evitar esta conclusão, seria preciso rejeitar que categorias modais possam ser entendidas em termos de mundos possíveis – associando talvez estas categorias diretamente a nossa experiência, a nossa posição a partir da qual é possível fazer medições dos nexos modais. Consideremos, contudo, que as categorias modais são pelo menos passivas de serem traduzidas aos termos da semântica de Kripke. Neste caso, do pluralismo modal se segue que julgamentos modais inter-galácticos requerem a escolha de uma lógica sobre as demais.

Para apreciar a proporção da diversidade de lógicas (e do pluralismo modal), consideremos uma lógica L qualquer. Um conjunto de fórmulas quaisquer Γ tem como consequência lógica da antilógica L a fórmula α se e somente se Γ não tem α como consequência lógica de L. Em uma lógica proposicional clássica, se Γ = Ø, para qualquer p ou q atômica, vale p ou não-p e não(p e não-p) e não vale p nem vale q. Na antilógica desta lógica, se Γ = Ø, não se segue que p ou não-p e que não(p e não-p) mas se segue que p e que q. Assim, todos os mundos em que q é falso não estão na galáxia desta antilógica – mas mundos contraditórios ou sem o terceiro excluído estão nesta galáxia. Note que um mundo M contraditório em que q é falso não pertence nem à galáxia da lógica e nem da antilógica enquanto um mundo M' não-contraditório em que q é verdadeiro pertence a ambos. Ou seja, se G(X) é a galáxia de uma lógica e K é a lógica proposicional clássica que consideramos, M não está em G(K) e nem em G(K) e M não pertence à união da duas galáxias, enquanto M' está na interseção entre ambas. É interessante que toda fórmula bem formada de K, se Γ = Ø, vale ou em K ou em K. A união do que vale em K e K forma o conjunto das fórmulas bem formadas de K (e K); ou seja, forma a totalidade do que pode ser exprimido na linguagem de K. Em contraste, a união de G(K) e G(K) não forma nenhuma totalidade de mundos. É fácil ver que para qualquer L, há sempre um mundo que não está na união de G(L) e G(L).

Há muitas maneiras de lidar com o pluralismo modal. Uma delas é tentar mostrar que há uma lógica mais apropriada que as demais – o que equivaleria talvez a considerar uma geometria métrica melhor que todas as demais em todos os casos. Para a quebra da neutralidade entre as galáxias, seria preciso uma indicação de alguma parte, de que parte? E esta indicação seria considerada através de que lógica? Uma outra maneira é considerar todas as alternativas como igualmente adequadas, como uma espécie de realismo acerca de todas as galáxias que estenderia o realismo modal de David Lewis postulando uma totalidade inter-galáctica. Esta totalidade seria inconsistente – ainda que mantivesse o caráter neutro e absoluto da realidade – e teria algo em comum com o que Kit Fine chamou de über-realidade para tratar da conjunção de todas as perspectivas temporais. Fine diz que na über-realidade eu estou sentado e eu estou em pé ainda que em nenhum momento que eu esteja eu possa estar sentado e de pé - em nenhum locus standi, poderíamos dizer, eu posso estar em um evento contraditório. A contradição ocorre apenas nesta totalidade inconsistente que abarca tudo; quando alguma coisa específica tem lugar, a contradição desaparece. É como se ao invocar a totalidade, o paradoxo surgisse no horizonte.

Quando falamos de galáxias e consideramos uma metafísica da modalidade que não seja apenas intra-galáctica, estamos considerando pelo menos três totalidades – ou, se quisermos, três domínios. A primeira é a totalidade F das fórmulas bem formadas em uma lógica, a totalidade do que pode ser expresso em uma linguagem e que forma o domínio do que ser expresso na lógica – e em lógicas como a antilógica construída a partir dela. A segunda é a totalidade das lógicas que podem ser expressas em termos de galáxias; porém nem todo conjunto de mundos é uma galáxia, para cada conjunto de fórmulas bem formadas, há conjuntos de mundos que não formam galáxias. O conjunto de todas as galáxias para um conjunto de fórmulas bem formadas F, que podemos chamar de G, é um subconjunto do conjunto das partes do conjunto de todos os mundos. Aqui podemos entender que G é o conjunto das lógicas que podem ser expressas em F, mas podemos considerar também como lógicas todos os subconjuntos de mundos e, assim, há mais lógicas do que o conjunto das galáxias G. Por fim, a terceira totalidade é M, a totalidade dos mundos que dizem respeito a F, e que formam as galáxias das lógicas (e todos os conjuntos de mundos). Como vimos, L U L = F, mas a G(L) U G(L) é um subconjunto de M. Estas três totalidades tem diferentes relações entre si. É interessante notar que o conjunto dos mundos não é caracterizado pela união das galáxias de uma lógica e de sua respectiva antilógica – isto quer dizer que há mundos que não estão em nenhuma destas galáxias. O conjunto de todos os mundos (assim como o conjunto de todas as galáxias) é um conjunto que, tal como a über-realidade de Fine, é inconsistente. Veremos como podemos entender uma metafísica modal que leve em conta todas as galáxias – e possivelmente todos os mundos – sem que a inconsistência provoque um colapso.

3. Gostaria de me perguntar se a resposta de Whitehead à Poincaré pode nos instruir na lida com a diversidade de medições modais já que se considerarmos todas a geometrias métricas, por exemplo, teríamos uma totalidade também inconsistente. A resposta de Whitehead se baseia, como vimos, em exorcizar a bifurcação entre a natureza e a percepção dela. Isto significa rejeitar uma imagem da natureza que a coloca desde o começo como inacessível à nossa experiência dela – e em particular à nossa medição dela. É por isso que nela há pontos de referência a partir dos quais pode haver uma indicação natural acerca de que sistema de medida adotar. A primeira vista, pode parecer que uma vez que a crítica à birfurcação de Whitehead diz respeito a entidades naturais, ela não se aplica a lógicas, a galáxias ou a modalidades. Penso, no entanto, que há aqui também uma bifurcação entre o a medida de um lado e aquilo que é medido do outro; digamos, entre nossos mundos possíveis e impossíveis de um lado e o que é contingente ou necessário de outro. Ao considerarmos qual é a lógica (ou a galáxia) mais apropriada, nos perguntamos acerca de como é a distribuição de necessidades e contingências no mundo – e esperamos uma indicação como aquela que poderia nos dizer que a geometria riemanniana é a mais adequada. Whitehead recomendaria que consideremos o nosso locus standi, ou seja, que consideremos aquilo que queremos medir para sabermos qual é o sistema de medida apropriado. Nossas percepções e medições são acontecimentos que são contemporâneos e concomitantes a outros acontecimentos que determinam o que é contingente e o que é necessário. Lembremos que em uma ontologia de acontecimentos como a de Whitehead, estados de coisa são eles mesmos acontecimentos que estão associados a uma duração – assim, também podemos pensar em estados de coisa modais como acontecimentos modais. Como acontecimentos, eles estão sempre sendo medidos por outros acontecimentos e talvez possamos pensar nos mundos possíveis (e impossíveis) como instrumentos de medida.

Se pudermos fazer uso do esquema de resposta de Whitehead para o pluralismo modal, teremos que associar a cada questão modal que requeira uma decisão acerca de que galáxia considerar um acontecimento medidor, um locus standi. Nossos julgamentos modais de fato dependem de onde estamos e do que queremos avaliar – saber se é possível que chova requer instrumentos de medida diferentes para uma metereóloga e para uma pedestre. Pensar nas modalidades como sendo acontecimentos é pensar no que torna possível alguma coisa e no que garante que alguma coisa seja necessário. As modalidades não estão associadas a estruturas do mundo anteriores a qualquer acontecimento, mas antes emergem da fricção dos acontecimentos, inclusive dos acontecimentos de medida. Assim como a imagem de natureza que emerge do exorcismo da bifurcação de Whitehead é uma imagem de acontecimentos que se medem mutuamente e que não estão balizados em nenhum estado de coisas fixo independente da medição – independente da percepção. As percepções e medições dos acontecimentos não são itens subjetivos e nem os objetos que aparecem nessas percepções e medições são eles mesmos não-percebidos – eles são percebidos através dos acontecimentos percebidos e medidos. O abandono da bifurcação é, para Whitehead, o abandono da distinção entre o sujeito com percepções desconectadas da realidade – ou medições convencionadas – e objetos fora do alcance de qualquer percepção – de qualquer medição. A medição é relativa à posição, a duração e ao que acontece no acontecimento medidor. Para pensarmos em loci standi, talvez possamos pensar que toda modalidade é uma co-modalidade, a ser construída em termos de compossibilidades, por exemplo. Assim, alguma coisa é possível em conjunção com outras coisas possíveis e em exclusão de impossíveis. Se é assim, a compossibilidade deve utilizar como um de seus pontos de referência o acontecimento medidor – aquilo que está sendo o caso para quem mede. Ou seja, é contingente ou necessário, digamos, para quem está na posição da medição.

Podemos pensar que categorias modais são mais como indexicais que como substantivos. De fato, julgamentos do que é necessário ou contingente são relativos a um ponto de referência assim como outros acontecimentos tem lugar apenas quando eles passam por um ponto de referência. É apenas em relação a este ponto de referência que alguma coisa se passa, que alguma coisa acontece. Este ponto de referência é um acontecimento que envolve durações mais lentas, para que o acontecimento possa por ele passar. É uma espécie de efeito Doppler metafísico: é apenas em relação com alguma coisa fixa (ou que se passa mais lentamente) que se pode perceber o que passa. Algo similar ocorre com julgamentos modais, alguma coisa é necessária apenas em função de outras que são possíveis ou contingentes. Podemos então entender loci standi em termos de um acontecimento medidor que é ele mesmo necessário ou contingente; note-se que acontecimentos são sempre feitos de outros acontecimentos – Whitehead fala de uma abstração útil que é a partícula de acontecimento. Modalidades são como maior, menor, frio, quente, mais cedo ou mais tarde – ou como movimento e repouso, como mesmo e outro, como dentro e fora. Requerem um ponto de referência. É apenas em relação a estes pontos de referência que julgamentos modais podem ser feitos. E é apenas em relação a um locus standi que concebemos mundos possíveis que, como diz Kripke, não são nem como planetas distantes acessíveis por um telescópio e nem como países estrangeiros, mas como construções a partir de uma situação específica no mundo atual. Talvez entendermos modalidades como indexicais seja a melhor maneira de entender que mundos possíveis são sempre relativos ao mundo atual.

4. Tenho defendido que o mobiliário do universo é ele mesmo indexical. Chamo isso de indexicalismo. A ideia é que a realidade é composta por elementos como aqui, agora, dentro, fora, aquém, além, mesmo e outro e que os substantivos e adjetivos contém uma indexicalidade implícita sem os quais não é possível fazer uso deles. Podemos descrever partes do mundo através de uma linguagem substantiva, mas trata-se de não mais do que uma façon de parler. Como no indexicalismo há elementos como “fora”, “além” e “outro”, a totalidade de tudo o que existe contem já alguma coisa que aponta para o que não está contido nela. Logo de imediato vemos que um mobiliário indexical do universo é paradoxal. O indexicalismo postula que há um elemento de exterioridade que pode ser aplicado a tudo, um elemento de exterioridade que é parte da realidade. Toda totalidade é também paradoxalmente incompleta.

Jon Cogburn introduz a noção de metafísica paradoxal assim:

a metafísica procura oferecer uma abordagem maximamente geral de como é a realidade tal que um certo fenómeno seja o caso. Mas se o fenómeno é que a metafísica é impossível? Então a tarefa da metafísica é oferecer uma abordagem maximamente gera; da realidade tal que a metafísica seja impossível. Se o projeto soa paradoxal, é porque é.1

A ideia é que a impossibilidade da metafísica requer uma explicação metafísica. A metafísica paradoxal mostra que a metafísica é elas mesma necessária e impossível. Uma consequência possível é que a impossibilidade de uma totalidade, requer uma explicação que nos ensina algo de maximamente geral sobre a realidade. As totalidades que a metafísica postula são elas mesmas paradoxais e Cogburn entende que as únicas totalidades que a metafísica pode encontrar são as que se mostram inconsistentes. Para a metafísica paradoxal, a realidade é uma totalidade inconsistente que gera contradições quando interagimos com ela.

Não poderei desenvolver aqui o indexicalismo e sua conexão com a metafísica paradoxal. No entanto, uma concepção indexicalista das modalidades permite que as entendamos em um contexto intergaláctico como formando totalidades paradoxais. Concluo rapidamente que talvez a melhor maneira de lidarmos com o pluralismo modal (e o pluralismo lógico) seja entender que a medida modal depende de um ponto de referência e que a totalidade que baliza uma tal concepção – a metafísica modal que entende as modalidades como atreladas a galáxias e a uma pluralidade delas – é inconsistente. A metafísica (inter-galáctica) das modalidades é portanto talvez uma metafísica paradoxal. Pore'm isto não impede que façamos julgamentos modais que façam uso de muitas galáxias, apenas situa estes julgamentos em loci standi.

Friday, 4 May 2018

Paradoxical-transcendental philosophy

In the first part of the Grammatology, Derrida notes at some point that the ultratranscendental resembles the precritical. In other words, the transcendental recoil could go far enough to reach what is beyond the pale. What is deemed inaccessible for some reason can end up being accesses if we dwell too much on the very reason that precludes access. It is as if the plane where the critique of metaphysics takes place is round and what is beyond the pale can be reached by going backwards without ever crossing the pale.

Paradoxico-metaphysics as I conceive it is a way to provide a total view according to which no total view is possible. Indexucalism and the metaphysics of the other - see previous posts here - are convenient examples but surely one can think broadly in terms of how Cogburn analyses Garcia's claim that the universe is never an object. So, the critique of the total view - the metaphyisical effort to explain why a total view is impossible - engages in transcedental endeavor. It is about the conditions of possibility or impossibility of a total view. Now, that such a transcendental or ultratranscendental endeavor ends up being precritical or engaging in plain metaphysics makes it no less transcendental. It is a transcendental philosophy showing that a total view is impossible - and resorting to a total view to do so.

Derrida undestands the critique of the metaphysics of presence to be a transcendental critique that has (Kantian) transcendental philosophy in its scope. It provides a critique of the very subject of knowledge and experience that Kant took as the basis of the transcendental enterprise. But if the transcendental subject is itself object of a transcendental critique, the stuff of which transcendental projects are made is not anything sui generis. They could involve everything.

Something similar is the case when we find transcendental analysis that appeal to experience (Whitehead's transcendental analysis of objects and time in terms of events or Deleuze's transcendental empiricism). Here, experience provides the transcendental tools for a transcendental project. Such project is about what is there to be found in a total view of reality and not outside that scope. Yet, it is equally transcendental. In all these cases, it is so because it is paradoxico-transcendental.

Tuesday, 1 May 2018

O realismo especulativo e a metafísica dos outros

Texto para a chamada da ECOPOS sobre realismo especulativo (primeira versão):

O realismo especulativo e a metafísica dos outros

1. O realismo especulativo e a metafísica da subjetividade

O realismo especulativo nasceu de um desconforto. Ou, pelo menos de um desconforto percebido. Desconfortos (percebidos), em filosofia, produzem agendas, dão prioridade a certas questões ou maneiras de apresentá-las e apresentam, ou insinuam, uma história, por vezes épica, do tempo recente que passou. O desconforto do realismo especulativo é com um estado de coisas em que a impossibilidade de que possamos ter acesso por pensamento ou conhecimento de alguma coisa para além da nossa correlação com elas – para além do modo como elas se apresentam à nós. Trata-se de um desconforto (percebido) que é facilmente dividido em dois: o desconforto com a falta de tentativas de ultrapassar a correlação e o desconforto com o caráter central atribuído à algo tão demasiado humano como a correlação. Este duplo desconforto é também um desconforto com uma época histórica que cobriria mais ou menos os últimos dois séculos: a era do correlato. Assim, o realismo especulativo extrai de seu desconforto uma agenda, uma questão principal e uma história épica: a agenda de superar a era do correlato, a questão principal de como fazê-lo e uma história de estradas bloqueadas que agora se abrem aos intrépidos.

O realismo especulativo foi uma confluência de filosofias pautado por este desconforto. Quentin Meillassoux o exprimiu em sua cartografia da era do correlato e sua proposta de ultrapassá-la.1 Ele atribuiu à Kant a elaboração do correlacionismo fraco – a tese de que podemos pensar mais não conhecer para além da correlação. Meillassoux também entendeu que a partir deste orbital outras três posições se articularam durante a era do correlato: o correlacionismo forte – que estende a impossibilidade de acesso para além do conhecimento e afirma que é impossível pensar para além da correlação; a metafísica da objetividade – que rejeita por inteiro a crítica de Kant à possibilidade de conhecer algo para além da correlação e, finalmente e a metafísica da subjetividade – que de alguma maneira entende a correlação como sendo ela mesma absoluta e tudo o que é possível conhecer uma vez que é de correlação que a realidade é feita. As três posições são insuficientes para uma saída da era do correlato – e, além disso, não respondem adequadamente aos problemas com os quais a posição de Kant procurou lidar. Meillassoux entende que Kant tornou explícita não apenas a inevitabilidade de lidarmos com a correlação quando tentamos aceder à realidades de algum modo independentes de nós como também o caráter contingente de nossa prisão em suas amarras. Ultrapassar a era do correlato significa, para Meillassoux, algo diferente de negar as premissas do correlacionismo fraco ou intensificá-las em direção a um correlacionismo forte. É preciso encontrar um modo de aprender as lições de Kant e, ainda assim, ir para além do que o correlacionismo que ele inaugurou permite. Aprender as duas lições significa levar em conta a correlação como um fato incontornável acerca de nosso acesso ao mundo e entender que este fato não é senão a expressão de uma facticidade, de uma contingência – não é em si mesmo absoluta e nada de estrutural acerca do mundo tem como consequência que não acedamos senão correlações.

A metafísica da subjetividade pode parecer a melhor candidata para esta superação – que de fato é como uma Aufhebung hegeliana já que se trata tanto de deixar para trás quanto de assimilar. Quanto ao desconforto (percebido) duplo, ela responderia também de modo duplo. Primeiro, para além das correlação não há nada além de (outras) correlações já que é preciso ter em mente que a correlação não é apenas uma amarra ou um empecilho mas é também uma aquilo que torna o mundo cognoscível ou pensável como uma mediação entre dois pólos muito distintos. Segundo, ela observaria que as correlações não são nossas, nós é que estamos às voltas com ela quando nos engajamos em conhecimento ou em pensamento. A metafísica da subjetividade de alguma maneira entende a subjetividade ela mesma como uma alavanca para uma saída do impasse do correlacionismo – ou porque a subjetividade é reveladora ou porque ela é um conveniente ponto de partida.

Meillassoux encontra a metafísica da subjetividade em filósofos distintos como Hegel e os hegelianos de um lado e Bergson e Whitehead e aqueles influenciados por eles como Deleuze e Latour de outro.2 A distinção entre estes dois grupos aponta para uma distinção entre duas maneiras bastante diferentes de entender a metafísica da subjetividade. De acordo com a primeira, a correlação é uma e tem uma estrutura própria associada às capacidades conceituais; ela é aquilo que torna o acesso possível e os dois pólos que ela media nem sequer podem ser concebidos senão por meio da correlação – a correlação é uma espécie de mediação instauradora. De acordo com a segunda, a correlação é múltipla e tem uma estrutura comum associada às capacidades perceptivas em geral (ou mesmo às capacidades afetivas em geral); ela é da estrutura da experiência e não há mesmo nada além de qualquer das correlações já que elas são tanto humanas quanto extra-humanas e estão por toda parte.

Em ambos os casos, a correlação é objeto de um procedimento especulativo. A especulação parte de um fenómeno já conhecido e o ultrapassa tomando-o como um exemplo; ou seja, encontrando no fenómeno conhecido algo que pode ser projetado para outras partes, para outros fenómenos. Trata-se de um procedimento de generalização a partir do conhecido, como se o fenómeno de partida servisse como um instrutor para lançar a vista para além do que é conhecido. Whitehead compara a especulação com um voo de avião que pode subir alto e permitir que se veja muito ou apenas sobrevoar o aeroporto a depender do fenómeno de base, que ele entende como a pista de decolagem do voo.3 No caso das metafísicas da subjetividade, o fenómeno conhecido é a correlação e ele é tomado como exemplo de qualquer contato entre uma subjetividade e qualquer outra coisa. Uma metafísica da subjetividade hegeliana – chamemos de metafísica da subjetividade do primeiro tipo - entende que a correlação revela algo sobre a mediação que é ela mesma absoluta, o engajamento com conceitos sem o qual nada pode estar nem sequer em princípio presente. Por outro lado, uma metafísica da subjetividade begsoniana ou whiteheadiana – metafísica da subjetividade do segundo tipo –,entende a nossa correlação como um exemplo que revela como são as coisas em geral; por toda parte há correlações e nada para além delas. Em ambos os casos, a correlação não é mais um véu que poderia ser retirado mas aquilo mesmo que há para se ter acesso – não há nada além da correlação. Nem árvore-em-si, nem oceano-em-si, apenas árvore-para-nós e oceano-para-nós o que no primeiro tipo de metafísica da subjetividade é entendido como árvore-para-os-conceitos e oceano-para-os-conceitos e no segundo é acompanhado também de árvore-para-oceano e oceano-para-árvore.

Porém as metafísicas da subjetividade dos dois tipos falham em levar em conta a segunda lição de Kant, segundo Meillassoux. Ainda que elas levem em conta que a correlação é um fato central do nosso acesso ao mundo – e de fato a tomam como ponto de partida de um procedimento especulativo – elas a tornam absolutas e portanto desconsideram seu caráter contingente e deixam de atender à facticidade da correlação. Para Meillassoux, a falha das metafísicas da subjetividade em assimilar a facticidade da correlação é instrutiva. A facticidade aponta para a fissura entre aquilo que é e aquilo que aparece – o aparecer de alguma coisa não é intimamente ligado ao que a coisa é, há a possibilidade dela ser completamente outra com respeito ao modo como ela aparece. A falha em levar em conta a facticidade da correlação é uma aposta na transparência do mundo – na sua transparência em termos de uma acessibilidade aos conceitos na forma da mediação que é ela mesma absoluta ou em termos de uma rejeição da distinção entre a natureza das coisas e a experiência que algo tem delas. Ou seja, ou porque a mediação é transparente ou porque um princípio como a bifurcação entre experiência e natureza diagnosticado e exorcizado por Whitehead deve ser deixado de lado.4 Em outras palavras, aquilo que as metafísicas da subjetividade deixam de considerar é a ocultação da realidade – há nela algo que não se mostra, que se esconde, que inclina-se ao velamento. A facticidade da correlação aponta precisamente para a ocultação: a realidade não e transparente, não se mostra na nossa correlação e nem sequer em correlação alguma. Há algo de recôndito que constitui o que é real; a realidade guarda um elemento de resistência ao aparecimento, de contraste com as aparências, de velamento já que o que ela mostra em correlações não tem nada de necessário. As metafísicas da subjetividade consideram ou que a mediação uma vez entendida como constitutiva não oculta nada ou que aquilo que uma correlação oculta é acessível a alguma outra já que não há nenhum resíduo de realidade para além das correlações. Os dois tipos de metafísica da subjetividade parecem estar comprometidas com a transparência da realidade, ainda que não endossem que a realidade pode aparecer a um sujeito de uma vez por todas. Essa transparência, assinala Meillassoux, decorre da rejeição da facticidade da correlação.

2. Facticidade e ocultação

Em contraste, Meillassoux quer encontrar um modo de alcançar algum absoluto que se distingue da correlação, que está para além dela. O que está para além do para-nós é talvez o que é em-si; ou o que é para-os-outros e, supostamente, em todos os casos, o que é sem-nós. O sem-nós é entendido muitas vezes como o para-ninguém, ou mesmo como o para-nada. Rejeitar as metafísicas da subjetividade implica em não considerar o sem-nós como sendo para-alguém (ou para-outros). O para-nada ou para-ninguém é o oculto, o que está para além das aparências, de qualquer aparência. Meillassoux procura este para-nada precisamente na relação entre ocultação e facticidade e considera que o absoluto é precisamente aquilo que torna a ocultação possível, a facticidade. Em outras palavras, o absoluto é inaugurado pela capacidade da realidade de eludir as aparências, pela sua capacidade de ser qualquer coisa – ou seja pelo caráter contingente de tudo. Se Meillassoux entende que as metafísicas da subjetividade postulam o absoluto no que é contingente, sua recomendação é que se encontre o absoluto na contingência ela mesma. As metafísicas da subjetividade são perspicazes em procurar o absoluto onde a era do correlato encontra o seu foco, mas incorrem no erro de pensar encontrá-lo onde não pode haver senão contingências. O absoluto não pode estar no que é contingente; e eis que Meillassoux procura encontrá-lo precisamente na ubiquidade da contingência. E é esta ubiquidade que permite que haja um elemento oculto em tudo o que é já que a contingência como princípio fundamental – o princípio que Meillassoux considera absoluto é o princípio da facticidade – garante que a transparência não pode revelar nada de necessário acerca da realidade. Dito de outra forma, a contingência é uma pedra no sapato da transparência da realidade já que ela deixa claro que há uma capacidade de ser outro inscrita em tudo que transparece.

Eis a trama que Meillassoux apresenta: correlação contra absoluto. Há que haver uma distinção entre os dois e temos que encontrar um modo de ultrapassar a correlação em direção ao absoluto. É certo que, para Meillassoux, não basta que multipliquemos as vias de acesso de modo, digamos, que possamos estar às voltas com a correlação em uma delas e aceder ao absoluto em outra – como por exemplo recomenda a própria tradição kantiana que veda o absoluto ao âmbito do conhecimento teórico mas concebe o acesso à ele por uma via prática. É preciso que a correlação seja ultrapassada em um âmbito teórico, temático, enquanto genuíno objeto do conhecimento. Ultrapassar a correlação também deve ser ultrapassar qualquer correlação – não apenas ir para além daquela em que estamos, mas ir para além de qualquer outra. O absoluto não é, portanto, apenas o não-humano, é o não-correlativo, é o que subsiste por si mesmo. Aquilo que subsiste por si mesmo é o princípio da facticidade que torna possível que a transparência seja enganosa – e que a realidade tenha algo de oculto. O oculto aponta para o absoluto. O salto especulativo de Meillassoux é da ocultação da correlação através da facticidade para a facticidade em geral – é o contingente na correlação que é o fenómeno que serve como ponto de partida. A correlação é um exemplo do elo central entre realidade e contingência, um elo que faz com que tudo possa ser outro e que o que existe não tenha transparência.

Meillassoux entende assim que a contingência forma um princípio que transcende a tudo o mais, e é por isso que o princípio da facticidade de todas as coisas pode ser um genuíno absoluto. A independência que Meillassoux almeja para o absoluto requer também neutralidade; ele é para-ninguém (ou para-nada). A neutralidade aponta em direção ao infinito: o que é absoluto não depende de ponto de vista, de perspectiva ou de nenhuma limitação. Porém se trata de uma ilimitação ou de uma indelimitação que está na vizinhança de uma totalidade que pode ser um tema do pensamento teórico. Uma metafísica indiferente aos desafios da era do correlato – que pode ser chamada de metafísica da objetividade – almeja oferecer uma imagem do mundo que seja pensável e absoluta e neutra e total. Analogamente, uma metafísica da subjetividade oferece uma imagem do mundo pensável em termos de correlações, neutra com respeito a cada uma delas – se houver mais de uma digna de ser considerada como é o caso do segundo tipo de metafísica da subjetividade – e total já que nada além das correlações têm lugar. O princípio de facticidade de Meillassoux, por sua vez, também é neutro e total: tudo está submetido à contingência. Graham Harman, em seu livro sobre Meillassoux, afirma que enquanto Meillassoux rejeita a) a finitude do conhecimento e sua incapacidade de capturar a realidade, ele afirma b) a centralidade da relação entre o humano e o resto do mundo já que é apenas a partir da tematização possível com a correlação humana que o princípio da facticidade pode ser formulado. Em contraste, como veremos, Harman afirma que ele próprio intenta precisamente rejeitar a segunda e afirmar a primeira.

A era do correlato é caracterizada por Meillassoux como a era da finitude. O acesso à realidade é limitado pela correlação. A finitude é entendida como uma renúncia à totalidade – à totalidade que é alheia às correlações já que neutra com respeito a cada uma delas. O avesso da finitude é uma imagem total da realidade, uma imagem em que tudo o que existe fica disponível a uma contemplação especulativa. Sem finitude, a especulação pode atingir o todo, pode prover uma visão de terceira pessoa – e a terceira pessoa é alguém que não está de modo algum envolvido em nenhuma situação – que é como uma visão de parte alguma, um ponto de vista sem ponto, uma fresta desde o Grande Fora. Uma tal visão total não é uma visão desde cima, nem desde dentro e nem mesmo desde fora – é de fato uma visão desde fora do fora. Para esta transcendente terceira pessoa, não haveria nenhuma assimetria, todas as coisas se relacionariam com ela do mesmo modo já que ela não estaria mais perto de nada, não seria mais íntima de nada, não teria maior responsabilidade com nada – aliás não teria responsabilidade nenhuma como o Deus de Leibniz não tem compromisso com a existência de nenhuma mônada em particular quando escolhe uma dentre as infinitas classes de mônadas (ao escolher criar um mundo).5 A visão transcendente é similar àquela que Heidegger diagnostica em suas conferências de Bremen6 como o produto da gradativa substituição do mundo onde há proximidade (Nähe) por um Ge-Stell (um dispositivo, uma posicionalidade, uma cartografia) que aponta para uma exposição total.

Para Meillassoux, a totalidade é a resposta adequada à finitude – ainda que a totalidade seja a do princípio de facticidade, princípio absoluto. A totalidade é o que a especulação permite ver e talvez aqui haja um elo entre o método especulativo e o esforço pela totalidade. Há uma totalidade acessível à especulação porque a especulação procede por passos especulares, por meio de espelhos – ela projeta alguma medida de mais do mesmo. Ela projeta o que ela já viu no que ela não viu – ou no que não pode ver. Há nela um elemento de indução enumerativa: chegamos à totalidade por meio de uma projeção do que já foi visto. Por esse meio, ela procura alcançar uma imagem o mais ampla possível – e por meio dessa busca de totalidade é que o absoluto pode ser alcançado, pelo menos para Meillassoux. A totalidade que a especulação propicia é análoga àquela que faz ver o todo a partir de uma amostra reveladora postulando que é melhor supor semelhanças relevantes do que antever distinções ou supor a diferença. Meillassoux faz uso da especulação já que ela aponta para a totalidade, em seu caso a partir da capacidade de ser outro que a facticidade da correlação apresenta para a facticidade de toda coisa. A totalidade que seu princípio da facticidade faz alcançar é, para Meillassoux, um antídoto para a finitude já que ele revela alguma coisa para além da correlação e pensado desde a correlação. Não estamos mais confinados à correlação, não estamos mais na finitude do correlato, mas alcançamos o direito de espreitar o absoluto para além dela, o absoluto que ela mesma nos ajuda a revelar.

No entanto, o procedimento especulativo pode ser cego para a possibilidade de que é a exterioridade e não a totalidade que é o avesso da finitude. E o realismo especulativo pode ter sido vítima de seu desconforto percebido ao deixar de lado o receio de uma visão total da realidade. Emmanuel Levinas, em parte inspirado por Jean Wahl, apresentou uma defesa da exterioridade contra a totalidade.7 Aquilo que nos confina em nós mesmos – por exemplo na forma de um correlacionismo – seria para Levinas não uma ausência de totalidade mas precisamente uma neutralização do que é exterior. Assim, ele oferece elementos para uma crítica à conexão entre o tipo de totalidade que a especulação pode prover – e que revela algumas dimensões importantes de qualquer totalidade – e a rejeição da finitude. Ele entende que a projeção de mais do mesmo não pode alcançar um genuíno infinito e pode, no máximo, neutralizar aquilo que é diferente do seu ponto de partida. Entendendo o infinito como ele pensa que Descartes concebia – como trazendo à baila uma não-delimitação, uma indefinição que talvez seja impossível ao infinito atual – ele entende que a totalidade é precisamente o que impede a abertura ao infinito, e que uma totalidade que projeta o mesmo não pode ser mais do que uma finitude multiplicada onde a assimetria é minimizada em nome de relações especulares. Levinas inaugurou uma maneira de pensar segundo a qual a totalidade se contrasta com a exterioridade. A totalidade é feita de complementos – e de variações do mesmo, de reflexos especulares – e é precisamente incompatível com qualquer suplemento, aquilo que não atende a uma lacuna ou a um espaço deixado em branco. O suplemento é o que impede a finitude. Se há um elemento exterior na realidade – um elemento que se pode encontrar sem antever – ela não pode caber numa totalidade, e em particular numa totalidade alcançada por uma especulação a partir do já conhecido. Se é assim, depois da finitude talvez não haja totalidade. E a saída da era do correlato seja talvez postular que no mundo mesmo haja incognoscíveis – e que o conhecimento tenha que ser em alguma medida limitado ainda que não seja finito e precisamente por não sê-lo.

O contraste entre totalidade e exterioridade aponta ele mesmo para a ocultação. Há um sentido de parentesco entre totalidade e transparência se a primeira é entendida como uma exposição, pelo menos em princípio, como indica a imagem da Ge-Stell de Heidegger na qual não há mais espaço para qualquer retirada, para qualquer velamento já que o controle da exposição é daquilo que dispõe da coisa como objeto. Meillassoux tenta exorcizar a transparência das metafísicas da subjetividade por meio da atenção à contingência que torna possível a ocultação. E, no entanto, ao apresentar a facticidade como sendo ela mesma absoluta e compondo um princípio cujo escopo é total, ele termina como que postulando que tudo é transparente à contingência. Há uma imagem total que substituiria a finitude da era do correlato, mas por ser total é que ela talvez seja precisamente incapaz de alcançar o infinito da exterioridade. A contingência de todas as coisas é uma visão de parte alguma que dilui o exterior e o interior em uma totalidade. Não há um outro exterior a contingência; ninguém nem Deus poderia exorcizar o princípio da facticidade. (Meillassoux advoga que a inexistência de Deus é contingente e, assim, Deus pode vir a existir a qualquer momento, porém não pode revogar a facticidade de todas as coisas que transcende a tudo e engloba qualquer realidade.) Tudo pode ser outro e esta contingência transcende qualquer distinção entre o que é interior e o que é exterior. Se é a exterioridade – e, de fato, a preocupação com o mundo exterior parece ser parte do desconforto que impulsionou o realismo especulativo – que contrasta com a finitude, é a própria finitude que termina ganhando o jogo na forma da totalidade. Vemos para além de nossa correlação mas ao mesmo tempo exorcizamos a possibilidade de um outro exterior a uma totalidade alcançada a partir de nossa ponto de partida.

3. Orientação a objetos

A ontologia orientada a objetos de Harman tem como ponto de partida precisamente a ocultação. Seu esforço especulativo começa com Heidegger em sua distinção entre objetos para o conhecimento ou o pensamento – Gegenstanden – e coisas, que ora aparecem e ora se recolhem, se escondem.8 As coisas se mostram apenas quando lhes convêm – elas atendem à si próprias quando se mostram e quando preferem se retirar. Heidegger enfatizava que mostrar é um elemento tão importante para alcançar a realidade quanto conhecer, pensar ou procurar ter um acesso. E é a partir da distinção entre as coisas mostradas e os objetos sempre expostos que Harman constrói sua orientação aos objetos. A partir da importância da ocultação, o esforço de Harman é o de rejeitar a centralidade da correlação humana postulando que todo acesso a qualquer objeto é limitado. Os objetos trazem em si um elemento sensual – exposto como um Gegenstand – mas também um elemento real recôndito, secreto – como a coisa de Heidegger. Sua ontologia orientada a objetos pretende um conhecimento de objetos que contém um elemento real e inacessível. O objeto real inacessível é comum à interface humana com qualquer objeto e à interface de qualquer objeto com qualquer outro. É da natureza do objeto ter uma estrutura quadrupla que inclui qualidades reais, qualidades sensuais que se dão ao contato, o objeto sensual que pode ser figurado e o objeto real em retirada. O objeto real é constituinte de qualquer objeto no mundo porém não é o que se dá a uma relação sensível – não é um Gegenstand à ser alcançado pela sensibilidade. Trata-se do anestético no estético, do inacessível à sensibilidade de qualquer objeto disponível no sensível. O objeto real indica o elemento numênico ou em-si de qualquer objeto, aquilo que se retira durante uma interação com qualquer outro objeto. Porque não se pode aceder ao objeto real, há uma limitação, uma finitude no que se pode capturar da realidade.

A ontologia orientada a objetos de Harman rejeita o caráter sui generis da limitação do conhecimento humano postulando que em qualquer contato entre objetos há mediação, é sempre o elemento sensual (objeto sensual e qualidades sensuais) que entra toca um outro objeto em seus elementos sensuais. Nenhum objeto é esgotado pelas relações que outros objetos mantêm com ele. Há um elemento na ontologia orientada a objetos de Harman que se assemelha às metafísicas da subjetividade (do segundo tipo): há correlação por toda parte. Porém há uma diferença importante, a ocultação – há algo para além da correlação, há uma vida secreta dos objetos. Há precisamente um além em cada objeto, ainda que em uma estrutura quádrupla comum. O acesso aos objetos é sempre limitada, finita e em cada um deles há um resíduo – o objeto real – que não se mostra, que resiste. A finitude do acesso é, ela mesma, generalizada; tudo o que há tem a capacidade de se retirar, de estar oculto, de estar velado.

Harman parte da ocultação – e não da transparência – em direção a uma totalidade de objetos em uma estrutura quádrupla comum que envolve o objeto real que não se mostra a qualquer contato. É como se a ocultação fizesse parte da totalidade – e não da exterioridade. Com Harman podemos alcançar uma visão de parte alguma – uma visão de totalidade – em que os objetos em sua estrutura quádrupla se mostram e se retiram. Há uma totalidade (especulativa) onde há lugar para o que está à mostra de outros objetos e também o que está retirado – ainda que nessa totalidade não possamos aceder ao objeto real de cada objeto com a estrutura quádrupla. Para Harman, o objeto em sua estrutura que contém o objeto real é um termo neutro, que se aplica a tudo o que há. Objetos constituem aquilo que existe porém não são apenas esses constituintes, há algo que fica fora de cena, cada um tem uma vida secreta. O segredo é distinto e velado em cada caso, mas a estrutura geral do segredo é neutra e pode ser pensada independente do que cada segredo esconde. A estrutura quádrupla é a estrutura da retirada, do segredo que está por toda parte – não é apenas o conhecimento humano que esbarra em segredos dos outros objetos, por toda parta há mais deste mesmo. A orientação aos objetos de Harman se dá precisamente na incapacidade da totalidade de dar conta dos objetos – cada um deles tem um segredo que faz os indiscerníveis não serem necessariamente idênticos.

No entanto, trata-se de uma totalidade que se alcança e que aparece também como decorrência de um procedimento especulativo: se os objetos do meu conhecimento (e do meu pensamento) se escondem, esta vida secreta, esta retirada, pode ser ela mesma tomada como ponto de partida para um procedimento especulativo que me permita concluir que tudo se mostra e se retira, que há em todo objeto um objeto real recôndito e, assim, um segredo que resiste a qualquer correlação. Peter Gratton observa que a importância de Levinas para a ontologia orientada a objetos de Harman é talvez maior do que a de Heidegger.9 Numa leitura assim, o recôndito objeto real seria de alguma maneira como um elemento exterior, como um outro que se abriga no inalcançável mesmo de todo objeto – como uma exterioridade embutida em cada objeto e, assim, inclusa na totalidade de objetos. Porém a exterioridade do objeto real estaria circunscrita aos objetos em sua estrutura quádrupla e estruturada como um componente dos objetos. Se há alguma exterioridade, ela está mapeada dentro de uma totalidade de objetos. Se há uma influência de Levinas sobre Harman, ela não se dá no entendimento da completa exterioridade como marca de um infinito que é avesso à totalidade.

Em contraste com a ontologia orientada a objetos de Harman, a versão de Tristan Garcia não apela em momento algum para objetos reais. Ao invés disso, Garcia apresenta cada existente de uma maneira objetiva – como objetos – e de uma maneira formal – como coisas. Uma coisa não possui nem um substrato e nem se confunde com seus predicados, como as substâncias no sentido cartesiano (ou as mônadas de Leibniz). Uma coisa se caracteriza por uma borda, por uma fronteira, por uma divisa. A coisa é precisamente aquilo que está do lado de dentro de um saco – e o que está de fora é o mundo, é o seu mundo; portanto o mundo de uma maneira formal. Garcia entende o mundo como sendo todo o resto de uma coisa, como um demonstrativo a partir da coisa. Nem o mundo e nem a coisa podem ser entendidos senão em referência um ao outro. É a fronteira que faz a coisa – a coisa é uma delimitação com respeito ao mundo, com respeito a todo o resto. Ainda que predicados determinem o que é um objeto – sem qualquer apelo a um recôndito objeto real e, assim, a qualquer substrato – eles o fazem distinguindo o que faz o objeto a coisa que ele é e todo o resto.

O processo de passagem do objetivo ao formal – do objeto em meio a muitos objetos em direção à coisa que se distingue do seu mundo – é através da operação de de-determinação. A de-determinação é a ênfase na borda que faz a coisa ser distinta. Em outros termos, é a de-determinação que fixa a referência. É como se Garcia alcançasse a orientação a objetos por um caminho que leva do que os predicados descrevem para o que os predicados designam, como eles fixam a referência. É um caminho semelhante ao que faz Saul Kripke ao argumentar que não é o significado que fixa a referência, mas os predicados podem determinar o que está sendo designado.10 Assim, “gato é um animal” fixa uma referência e faz com que estejamos apontando para o gato mesmo ao dizer que o gato não é um animal – o predicado pode introduzir um lugar para um termo, sem defini-lo, sem determiná-lo. Assim, se descobrirmos que os gatos são robôs inseridos por extra-terrestres para espiar a vida doméstica humana, entenderemos não que não há gatos já que nada satisfaz os predicados que usamos para definir 'gato', mas que os mesmos gatos que pensávamos que eram animais são robôs. Kripke considera que fixar referência não é dar o significado ou definir e, vice-versa, que fixar a referência não é necessariamente definir. Garcia considera que um objeto pode ser de-determinado de modo que aquilo que faz a borda seja desconsiderado e a borda ela mesma – aquilo que a borda faz – seja posto em foco. A atenção formal de Garcia é para o mundo em que a coisa é compreendida, para o seu exterior que posiciona a coisa (de-determinada).

A ontologia orientada a objetos de Tristan Garcia é assim bem menos comprometida com a especulação. Objetos são entendidos em termos de suas qualidades, suas sucessões de estado e suas relações com outros objetos determinados por predicações e, de uma maneira formal, são coisas caracterizadas apenas por uma borda que as separa do resto do (seu) mundo. Aquilo que distingue um objeto de todo o resto é precisamente que ele tenha uma borda enquanto coisa – mas essa borda, essa distinção do resto do mundo apenas pode ser entendida a partir da coisa. Ou seja, as coisas só podem ser entendidas desde dentro, a partir de um mundo específico que contrasta com ela e cujo contraste não pode ser entendido desde descrições. Garcia aponta para a possibilidade de que uma coisa seja de-determinada, e assim vista sob um ponto de vista que a distingue de todo o resto independentemente das determinações que as predicações do objeto promovem. A de-determinação é um procedimento que contrasta com a especulação: ela parte de um objeto e o considera nele mesmo com sua borda, sem usá-lo como exemplo de coisa alguma. Afastada da especulação, a ontologia orientada a objetos de Garcia parece estar mais próxima da exterioridade até porque pensa a partir da borda, da fronteira. Garcia entende uma coisa em contraste com seu exterior – e não inserida em uma totalidade.

4. A metafísica dos outros

O contraste entre totalidade e exterioridade aponta para uma dificuldade da especulação. A especulação procede por meio da postulação, como através de um espelho, de mais do mesmo, de mais do que já é conhecido. A especulação tem um parentesco com a totalidade. Há um sentido em que ela também tem uma relação com a transparência – a transparência dos espelhos, do que é refletido neles. Mesmo nos casos de Meillassoux que critica as metafísicas da subjetividade por serem prisioneiras da transparência da realidade ao entenderem a correlação com absoluta e de Harman que assume a ocultação como constitutiva dos objetos, a especulação conduz a uma dose de transparência da realidade na forma de uma totalidade que abrange tudo e exorciza a inteligibilidade mesma de um exterior. A especulação avança para além de cada caso particular porque procura o conteúdo especular em tudo o que considera – toma tudo o que vê como um exemplo, como um exemplar, e não como algo que pode ser singular. Mesmo a ocultação – na forma de facticidade ou de objeto real – é tomada como um exemplo e espelhada por toda parte. O realismo especulativo coloca assim a questão de como o secreto se reflete no espelho. Trata-se de uma questão acerca do especular: como aquilo que se retira vê sua imagem refletida por toda parte. A vida secreta que o realismo em certo sentido torna explícita é refletida por um espelho e se torna visível através de uma imagem total que espelha o segredo e o cartografa. A imagem especular inclui assim os pontos cegos, os pontos que não podem ser vistos já que não se mostram mas que em sua retirada deixam marcas em espelhos. A retirada para além da luz é um exemplo e assim um espelho que reflete por toda parte.

Contraponho o procedimento especulativo como o que chamo de metafísica dos outros. Comprometida com a exterioridade, a metafísica dos outros entende que há um elemento de fora de qualquer concepção do mundo. O elemento que fica de fora não é um ponto de fuga em uma imagem que apresenta uma cartografia de tudo, mas é um outro, um além, uma transcendência inevitável. A metafísica dos outros considera que o Outro – o fora, o exterior – é um componente da realidade que faz com que todo mapa dela seja incompleto diante de elemento que não cabe na finitude, que é da ordem do infinito que Levinas vê em Descartes. Ou seja, o Outro é um elemento completamente diferente que coloca em questão qualquer descrição. A metafísica dos outros começou talvez com o gesto do Estrangeiro d'O Sofista de Platão ao introduzir a possibilidade de um discurso acerca do que é completamente outro – inclusive completamente outro com respeito ao que é. O Estrangeiro lista então os cinco grandes tipos μέγιστα γένη que compõem a realidade: Movimento, Repouso, Ser, Mesmo e Outro. O Ser aparece rodeado por tipos não-substantivos que o afetam desde fora e que tornam possível o nada como o ser completamente outro, o produto de Outro aplicado a Ser. Como Mesmo e Outro são indexicais e apontam para uma relatividade já que o outro é outro para um mesmo e como movimento e repouso são também interdependentes e relativos ao que é mesmo e ao que é outro, é como se o Ser estivesse rodeado por outros tipos que o colocam em um endereço: é apenas em relação com o que é outro que o ser é o que é. Em contraste com a especulação, a metafísica dos outros apresenta a realidade como dotada de suplementos, como não apenas incompleta como impossível de ser completada. Os outros oferecem um elemento externo que torna a empreitada da metafísica circunscrita senão impossível.

A metafísica dos outros é uma metafísica de horizontes abertos e, por isso mesmo, ao mesmo tempo uma crítica à metafísica. A atenção ao suplemento, e o exorcismo do especular, leva a metafísica dos outros a um foco ao que vem de fora não como um prolongamento especular, mas como uma exterioridade que não sucumbe a nenhuma totalidade mas a transcende. O Grande Fora não é alcançado por procedimentos de complementação e nem pela reflexão através de espelhos, mas precisamente por ser exterior e assim inesgotável. O realismo da metafísica dos outros é também o realismo que reside na crítica à metafísica – na sua impossibilidade. Trata-se do realismo de uma realidade aberta, de uma realidade que pode ser suplementada. Como se trata de uma metafísica que é também uma crítica à metafísica – como se trata de uma metafísica auto-destrutiva – a metafísica dos outros lida com o desconforto do realismo especulativo de um modo muito diferente: ela postula o exterior como sempre presente e inesgotável. Seu caminho vai na direção do paradoxo: ela é uma metafísica que, postulando os outros como ingredientes, apresenta uma caracterização maximamente geral da realidade que coloca limites em qualquer caracterização maximamente geral da realidade. Jon Cogburn entende que se há um fenómeno (no caso da metafísica dos outros a presença de outros transcendentes) que torna a metafísica impossível, a tarefa da metafísica e oferecer uma abordagem da realidade que mostre o que é preciso ser o caso para que a metafísica seja impossível.11

Cogburn denomina que empreitadas assim de paradoxico-metafísicas.12 Podemos enxergar um contraste entre a especulação e a metafísica dos outros nestes termos. A metafísica dos outros de uma lado contrasta com o realismo especulativo e de outro lado o exacerba na direção de um paradoxo: o oculto não pode aparecer no espelho e se aparece é apenas para mostrar que o espelho não espelha, que a reflexão encontra um ponto cego. Ao contrário do realismo especulativo, a suposição é de que o ponto cego está fora do escopo do espelho. Não há imagem refletida do segredo, ele está de fora; o espelho não reflete o que está do campo de visão ainda que o campo seja ampliado pelo espelho. O espelho, no entanto, deixa ver seu fim – aquilo que não reflete mais. Seu fim não coincide com o fim do campo de visão; é antes como o fim marcado pelo horizonte. Aquilo que está mais além não é mostrado, mas é apontado.