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Saturday, 31 December 2016

2016 or 1964?

Asking people around here in Brazil what was worse for the country, 1964 or 2016. Folks who were alive and grown enough around 1964 are mostly depressed and discouraged - most of them say that 2016 was worse. Of course, these are people I know, and of course are mostly commies or otherwise anarchists or lefties. But this is what matters in my question which can be formulated like this: for those who were utterly aghast and outraged by 1964, how does 2016 feel. One of the reasons why 2016 was worse is that in 1964 there were right-wingers against the coup. In 16 we had none of that. Such polarization left the country without common principles around which to fight and no institutional common denominators. To be sure, it is too soon to make a comparison. But it does feel pretty bleak around here now.

The future of the left in plantationscene viewed from the neo-plantation

Brazil is quickly turning back into a plantation. The open scars of Latin America carry on being wide open and infected. It has always been also a lab for other endeavors of power elsewhere - it will continue like this.

What is the way out? I've been taken by Pasolini last texts (at around 1974/5). In his last text, a discourse that was meant for a Radical Party convention, he distinguishes between communism and extremism. The latter is the goal of expanding the form of life of the white (male, heterossexual) borgeoisie to the subaltern classes because the privileged know better, live better, plan better, feel better and think better. As Pasolini says in his Unhappy Youngsters, the idea is that poverty (and deprivation of bougi goods) are the worse of all possible evils. Since his death, as he feared, the left became more and more extremist (cultural wars, political correctness in language) and with extremism the left discourse and gesture became tamed. Everyone was invited (or forced) to become law-abiding citizens with their claws polished (the nigger, the dyke, the faggot, the bitch, the witch, the weirdo, the beggar, the worker) and then they lost their bite. The left ceased to be a project of difference (or of antagonism).

What will happen to this Latin American continent after its (various shades of) pink wave? Left to the rest of the world own devices and to most of its white-and-rich adoring elites (and a lot of its conformist and media-hypnotized deprived population) it will continue as a plantation until the end of the species. Resistance can only happen outside the framework of extremism. Antagonism and difference will have to be asserted as such: no more claw-clipping. I've been exploring the chances of animism: the idea of creating networks beyond the species. Animism, as I understand and advocate, should be non-extremist: it should be about constant denaturalization. I take denaturalization is an anticolonial enterprise. It is about finding ways to stop seeing being as a resource. I defend (in my Linhas de Animismo Futuro forthcoming) that the alternative to taking things as resources is not to let them be what they (as what they are) are but rather to strengthen the ever-re-articulating co-existence ties between them. That means: more social interactions (or intra-actions) with what there is, more trust-building, more interruptions, more chances for less conditioned hospitality. How is my version of animism anti-extremist? Well, there are many social relations to be maintained with what there is. To make them like us or for us (the two social relations that colonialism favors) are not to be the ones defended or implemented by an animist, anti-extremist left.

Friday, 30 December 2016

Presenting BUG in the Logic in the Plane group in Brasilia

The hand-out of my presentation:

Algumas observações sobre a metafísica da contingência

O problema de Xandoca: Pode haver a metafísica tratar da contingência? Ou esta seria apenas uma metafísica negativa no sentido de que ela não trataria da contingência (a contingência é o que é deixado de lado pela metafísica)? Um tratamento metafísico da contingência não a tornaria não-contingente?
O problema da metafísica com a contingência:
1. (Aristoteles) A metafísica procura encontrar conexões necessárias no concreto (no sensível). O conhecimento (metafísico) é conhecimento do necessário (e do permanente).
2. (Heráclito/Platão/Hume) Pode ser que não haja conexões necessárias no concreto (ou não haja conexões necessárias que possam ser detectadas, ou nenhuma conexão necessária dê forma ao concreto).
Uma conclusão: (Kant) A metafísica deve procurar conexões necessárias em algum outro lugar (por exemplo, entre normas transcendentais ou regras semânticas).
Outra conclusão: A metafísica deve focar no concreto mesmo que nele não haja conexões necessárias.
Problema: Pode o não-necessário ser conhecido (ou tratado, ou entendido)?
Esquema de resposta: O efeito Doppler modal (o temporário em contraste com o necessário – o contingente em contraste com o necessário).
Que contraste? Lógica/a posteriori (Hume), suprasensível/sensível (Platão), princípio da razão insuficiente/facticidade (Meillassoux), substancial/acidental (Aristoteles).
De qual lado do contraste? Necessidade que explica contingência (biologia ou geologia, princípio da razão insuficiente), contingência que explica necessidade (empirismos radicais, pluralismos de necessidades).
A tese: (BUG) Sumbebeka prota ton onton; uma metafísica é um mapa de uma realidade onde a contingência é a peça principal (mas não o constituinte último de tudo).
Dois sentidos de contingência:
1. O oposto de compulsório (algo então pode ser físicamente contingente mas biologicamente necessário etc). Leibniz.
2. O oposto de determinado (algo pode ser determinado e contingente, sem ser compulsório). Meillassoux.
Contingência e contingentismo: uma metafísica da contingência não precisa ser nem Miller-contingentista (Kristie Miller: algumas teses metafísicas não são necessárias) e nem Williamson-contingentista (Tim Williamson: a tese de que tudo é necessariamente alguma coisa é falsa).
Contingência e alteração: ser contingente é poder ser outro (o parricidio), ser impermanente e também não estar sob nenhum jugo determinante. Outros eventos, outros pensamentos, outros agentes. Do ponto de vista de quem é, poder ser alterado (interrompido) por um mundo externo, por seus próprios estados internos, por outros existentes. O problema da contingência e o problema do outro.
BUG: O contraste entre contingência e necessidade preferencialmente do ponto de vista da contingência. Anarqueologia: o estudo do desgovernado, do acidental, do que está aberto, do que pode ser alterado.
Três modos de alteração (três ontoscopias): uma monadologia de fragmentos, uma ontologia da dúvida, uma ontologia orientada à ritmos.
Monadologia dos fragmentos: Leibniz e a contingência determinada, neo-monadologias (Gabriel Tarde, Alfred Whitehead, Bruno Latour), pluralismo sem atomismo.
Agência e filosofia do processo: se há apenas contingência no concreto (Meillassoux) não há agência – um agente é um comandante, um gerador de necessidade.
Características gerais de uma monadologia:
0. Nenhuma entidade básica concreta é igual a nenhuma outra.
1. O princípio ontológico: sem entidades (agentes) não há explicação.
2. Ontologia plana.
3. Tudo percebe (esse est percipi & percipere).
4. Não há substratos.
5. Não há atualidades vácuas.
Outras dimensões: Williamson-contingentismo, niilismo de prioridade, anti-haecceitismo…
Três modos de existência: fragmentos, composições, compositores.
Ontologia da dúvida: razão insuficiente na indeterminação, o exercício da dúvida, a epokhé. Neopirronismo e o renegado Enesidemo: como suspender o juízo acerca das determinações.
O tabuleiro das dúvidas e das determinações: dobradiças, o fundamento da dúvida, Wittgenstein-Davidson, dúvidas requerem determinações.
Examinar o conhecimento do contingente através do exercício da dúvida: o trabalho da suspensão do juízo, a dúvida alcançada ou como tarefa. (Uma epistemologia da dúvida e o realismo sobre as indeterminações.)
Ontologia orientada à ritmos: uma metafísica de eventos co-existentes e contemporâneos, Carol Cleland: mudança de estado em uma propriedade determinável.
Eventos como batidas: a precedência do relógio sobre o tempo, a repetição (que altera alguma coisa no olho de quem a contempla), simultaneidade como constituinte do tempo, time e timing.
Contágio: o modo de alteração de um evento por meio de outro (que não está conectado necessariamente ao primeiro).
Galáxias: Pluralidade e contingência.
Fixar aquilo que não se altera: Em uma lógica, há o inalterável e o contingente. Se a lógica é ela mesma alterável (e não há uma superlógica que coordene as alterações), então tudo é alterável, há uma prevalência da contingência.
Porém não se trata de uma prevalência em que tudo é contingente.
Efeito Doppler outra vez: Porém se não há nada de fixo, nenhuma alteração pode ser percebida; é apenas através de algum fixo que é possível conceber a alteração.

Tuesday, 27 December 2016

Substance, substratum, substantive

A lot of the metaphysical development since Descartes can be expressed in terms of the Aristotelian notion of substance. Descartes showed that substances could be conceived without ousia prote, without substratum - nothing is beyond the predication associated to it. So, the thinking substance is nothing beyond thought. Leibniz drawn on that to postulate infinite substratum-free substances and proposing what became known as the law of Leibniz. Each simple substance is just its predicates, nothing beyond it, no underlying substratum that would hold together all the predications. If we take (some) developments in process philosophy to be neo-monadological in the sense that Leibniz is a key influence, we can see how, for example, Whitehead's actual entities (which are not substances) are also substratum-free: they are individuated and identified by their relations, perceptions and concrescence - roughly by their predications. (In contrast, we can posit substance-less substrata that would be like pure haecceities )

In De l'existence à l'existant, Levinas speaks few times about a substance that is related to the solitude of the agent (and of the existent). Whitehead considers cartesian substances also in terms of a solitude - nothing can interfere with res cogitans or res extensa (they cannot interfere in one another) apart from God. Levinas' solitude is quite different, it is about the impossibility of interaction but about the attachment to what one is (and how one acts). One's predication is owned. As Levinas says towards the end of the book, the true substantiality is substantivity: an existent is a substantive, predication is allotted to a substantive. Yet, this is not (necessarily) an appeal to substrata because the existent is not defined by this solitude - Leibniz's law could still be valid and an existent is dependent on all the other existents to be what it is. Still, it is solitary in its allotment of predication. Levinas understands substantivity as the personal in being ("dans l'être il y a des étants.", is how he closes the book). Substantivity is what makes (individualized) entities among what there is. Substantivity is somehow missing in a monadological approach for monads are individuals and therefore are attached to their predication by a relation of substantivity that is not first substantiality (substantives are not substrata).

The idea of a universal metaphysics

In his Mathematical Review piece on my paper with Alexandre and Edelcio on galaxies that appeared in Studies in Universal Logic in 2015, Andrzej Indrzejczac briefly analyses the content of the paper and diagnoses it as "no more than a manifesto". I guess the paper is a manifesto and we need then whenever new directions are possible or required. We sensed that the research in universal logic was unknown to those doing metaphysics in a (broadly Lewisian) framework of possible worlds and that state of affairs could and should be remedied. Our paper intends to set the stage for a possible metaphysics that considers possible worlds together with logical diversity. It offers a programme and start implementing it. The idea that a logic can be given by pointing at a set of possible worlds - which is proposed but not developed - is itself a glance in the power of diversity in logical systems. In that first paper we wanted to present the idea: that a metaphysics could be informed by universal logic and that such an endeavor would have classical metaphysics as a special case.

I take the opportunity to say something about our work on galaxies since the paper. It's been a rigged road: bouts of intense fermentation followed by long interruptions. The last interruption had to do with the definition of galaxy collapsing into that of valuation spaces given by Hardegree and Dunn and used by James Trafford recently. Our work now, together with Rodrigo Freire, revolves around the consequences of an existing Galois connection between G and L (the class of all galaxies and the class of all logics). The initial paper, as well as Trafford's work, sets the stage for many directions of development. For instance, we believe we can now make precise the idea that we can give a logic by pointing at a class of possible worlds; it is clear now that not all classes of possible worlds can be galaxies and therefore logics in the sense that they could be expressed in languages. There are constellations - general classes of possible worlds - that are not galaxies. They cna be logics, but not in the sense of linguistically expressible devices

Tuesday, 20 December 2016

The right of hospitality

Thinking about communities like those of Cádiz or Saint Josse in Brussels and many others that cannot exercise hospitality because of national borders. They right as communities (and as households) are severed if they cannot decide about their guests. They become like confined and controlled societies within their national borders - they cannot decide who they are going to host. They are confined because they are under surveillance, forced to have a lower intensity agency.

No time for accelerationism

Three years after this post and the discussion on Optimaes I realize how much I changed my views on the topic. I do tend to believe in agents although they ought to be infinitely responsible. I still believe erosion is the way to go but suspect capitalism has always been reactionary. I now tend to grant more force to the second alternative among the three I sketched. Still, there are many things I still agree. In the meantime (and I guess ever since the crisis of 2008) the devastating, totalitarian, conformist and hypocritical nature of capitalism has been more disclosed. Here is the 2013 response to Phil in Optimaes:


Interesting way of putting things. Now, Phil and I in conversation considered responses to the (pro-capitalist, maybe libertarian) challenge that can be expressed like this: “to be against capitalism is to be a conservative”. This challenge can responded in three different ways that we can sketch like this:

Bite the bullet and embrace a conservative discourse (trying to preserve the institutions that capitalism chews up, or the planet as we suppose it was before the arrival of Mr K.) This would amount to say that there is nothing wrong about conservatism provided that we are defending conservation of what is worth conserving.

Dissolve the challenge by saying that there is not a single-track road, and to fight against the erosion of institutions by capital is not necessarily to preserve these institutions but rather to defend changing them in a different way. Religion and community institutions do certainly need to be reformed, but not simply bought up by capital. In other words, it is not about opting only between going either one way or the other in a single given line (or faster or slower) but rather to choose which road to go through – in which line to proceed. Otherwise, one just buy into the single-track vision that makes capitalism always win.

To accept the challenge and respond to it by conceiving an anticapitalism that is not conservative, but rather erodes institutions faster and better than Mr K. Such a New Eroder would attack not only the institutions that capitalism attacks but also the ones that capitalism explicitly or implicitly has to defend in order to proceed in its (eroding) business. Capitalism consumes institutions but do so by being itself conservative of some other institutions it has to hold on to in order to make sure its flows. One then can defend a non-conservative anticapitalism where more institutions are being eroded (eroded in the very same sense that capitalist erodes) and more inconvenient (oppressive, unfair, suspicious or undesirable) institutions are being eroded instead (say private property, centripetal economic units, individuals understood as pockets with reliability etc.).

I think accelerationism is in the third way to react to the challenge.

But a proviso is needed from the start. Different layers of acceleration can produce different results. So, erosion of institutions leaving behind impoverished masses and greedy concentrating corporations could be a result of a level of acceleration (call it the K level). So, more acceleration doesn’t mean bringing up more destruction. Destruction could be a product of the individuals (or pockets) that are left conserved by K-level acceleration. A K+n acceleration level, in contrast, could bring up the erosion of individuals in favor of singularities (where there is no continuity in time, no mnemonic devices, no forced reliability). It could bring a different system altogether. So, to hold on to a non-conservative anticapitalism like accelerationism is not necessarily to expect more of the same, different acceleration levels could bring something altogether different.

This leaves open the path for a Noys-like criticism: accelerationism buys into the ontology of capitalism: production, registration, flows etc. This could be the case – maybe even there is no way to get rid of these things if alternative 3 above is chosen. But perhaps the capitalist terms are also terms that make sense given the K-level of acceleration. In any case, the accelerationist can argue that these terms are probably the best ones to analyze and forge the way out of capitalism. Not that a capitalist ontology has to be embraced, but rather that it ought to be embraced to fight capitalism.

And finally, something about dividuals. I believe the individuals are the ultimate territory to be preserved by capitalism. (I’m not convinced that the oedipal structures are ultimately dispensable for K either, but let us assume familism can be eroded by a surviving capitalism.) What do I take to be individuals? Basically, individuals are pockets with a credit (that is, they are pockets capable of making promises). They have to hold on to some accountable future – and to some responsibility for their past. They are not just nodes in a network, they are credible units that, say, don’t just swallow money but produce something out of it.

Individuals are, therefore, workers in a very general sense. Proletarians are individuals that input money and output an appropriate (or inappropriate) amount of labor because there is nothing else they can output. In a sense, most people are in these condition, especially if we consider how work can be extended to most of what humans live these days. Now, dividuals, whatever they are, can be individuals if that microstructure recapitulated the macrostructure they constitute. They can be credible units, workers. But these dividuals won’t erode individuals, they would rather multiply them. What can erode individuals is something akin to Simondon’s singularities (and also close to Deleuze’s singularities). These are not workers, not credible units, not pockets capable of promises but rather just glimpses of action, gestures, operations: a bath in the river, a look through the window, a chewing of a plum etc. They are maybe like patterns. Anticapitalism should try and come up with an economic structure that afford these gestures and operations that stabilize human life (or something broader). An economic system that doesn’t operate in terms of whos that are fixed, but rather in terms of mobile, flexible, nomadic agents that could be bunches of people or parts of a person but not individuals. I believe here lies (in a sketch) a genuine possibility of erosion of capital. After all, anticapitalism is supposed to be able to provide a revolution (in the sense that capital revolutionizes) against capital.

Saturday, 17 December 2016

The law of hospitality and familism

I was wondering, in my thinking about co-existence and hospitality, of how much the idea of a family works as ersatz self-sufficiency. In other words, how the crucial link between an existent and its co-existents is replaced by a pre-figured circle of co-existence in such a way that such a circle (such a sphere) replaces the individual existent becoming a unity of co-existence. Familism is the idea that infinite responsibility for the other can be confined to a sphere - so, for instance, familism but also Tardean societies that make molecules or microbes respond almost only to social groups of their own. Familism is the assumption of a sort of a co-ontological short circuit where the family and the larger group (including the community, societies and the species as providing a sense of belonging) can be somehow like an individual of greater size. In terms of Simondon, we can think of familism as the drive for fixed individuals, for ready-made units indifferent to the processes of individualization. In terms of Wittgenstein (and Crispin Wright's problem of the public language) it is as if the public language itself could self-sufficient enough to work as a private language, with its own criteria of intelligibility. It is as if we're trying to replace the lost individual by a larger, self-sufficient individual instead of thinking the individual as crucially sundered, as somehow intrinsically split. The world itself - as it appears in Leibniz or in non-junky conceptions of the concrete - is a familist conception. It is a way to close a circle for interruptions - to allow interruption to be domesticated, confined, limited. This is where interruption meets Deleuze and Guattari's cosmic ravings: dreams are means by which we are affected by anything else, they are open doors that demand a decision as well - we can ignore them, but this is our action. Those cosmic ravings are confined by familism by the mechanisms described in the Anti-Oedipus - they become about families, about what is close, about a proximity that is somehow ready-made.

The law of hospitality requires a non-prescribed opening to what interrupts. It is not about the known you - although the family itself can be a space for the experience of interruption. Maybe this is what a phenomenology of family relations (Levinas engages in this kind of endeavor) purports to do: to examine the experience of interruption even outside the scope of a general hospitality. But the law of hospitality is a cosmic opening - and in fact is more open than any cosmos, it is about otherness. (Klossowski is maybe a common link between Levinas' evasion and the Other on the one hand and Deleuze's not quite Whiteheadean conception of becoming - together with their common origin in the idea of concreteness in Jean Wahl.) Families are, in this sense, like quick fixes to regain the lost paradise of self-sufficient individuals. They provide a scope where a larger individual is to a large extent immune from interruptions.

Saturday, 3 December 2016

BUG: The Granada Presentation

Yesterday I presented Being Up For Grabs in the University of Granada, in Spanish. Because I had troubles translating a lot of expressions, the hand out (below) was in English. Discussions revolved around the varieties of ontologies of doubt and the notion of fragment and whether it points at a genuinely different mode of existence within the monadology of fragments.


The problem:
1. Metaphysics aims at finding necessary connections among concreta. Metaphysical knowledge is knowledge of the necessary (and the permanent).
2. There are no necessary connections among concreta (or no necessary connections that can be detected there, or no necessary connection shape up the concreta).
One conclusion: Metaphysics should look for necessary connections and necessity in general somewhere else (for example, in transcendental norms, or in semantic rules).
Another conclusion: Metaphysics should look at concreta even if there are no necessary connections there.
Trouble for the latter: Can the non-necessary be known (or otherwise accessed, or somehow understood)?
One way out: maybe contingency is accessed through its contrast with necessity; maybe only if everything is contingent nothing can be known.
Cashing out the way out: there could be general principles that generate contingency (biological or geological contingencies), there could be a general structure underlying contingency (that is not itself contingent but somehow grounds contingency), there could be a necessary principle stating that everything (else) is contingent, there could be a force or a drive that promotes contingency into what is not yet definitely so.

Two senses of contingency:
Contingency (as opposed to necessary) - Leibniz
Indeterminate (as opposed to determinate) – Meillassoux's facticity
Being up for grabs: contingency and indetermination.

Two contingentisms:
Kristie Miller's contingentism: some metaphysical theses are not necessary.
Tim Williamson's contingentism: necessitism (the thesis that everything is necessarily something) is false.
BUG is not committed to any of these two thesis (but its project relates to both).

Three (speculative) developments in the metaphysics of contingency:
1. Meillassoux's facticity against correlation;
2. Process philosophy (in the form of a philosophy of agency, of neo-monadologies, of object-oriented ontologies);
3. Philosophies of nature that postulate nature as historical and history as an accummulation of contingencies.

The BUG approach:
Sumbebeka prota ton onton
The plurality of necessities.
Modes of alteration (ontoscopies): pluralism and the production of contingency in what is up for grabs.
Existential pluralism: modes of existence.

A monadology of fragments:
Leibniz: a doctrine of deterministic contingency.
The general basic features of monadologies:
0. No ultimate entity is like any other;
1. The ontological principle: no entities, no reason;
2. Flat ontology;
3. Everything perceives (esse est percipi AND percipere);
4. No substrata;
5. No vacuous actuality;
Other features: priority nihilism, contingentism, anti-haecceitism…
A monadology of fragments: actual entities exist in three modes of existence, fragments, compositions, composers.

Doubts
Insufficient reason: the principle of indeterminacy vs the principle of facticity.
How to know an indetermination? By doubt?
Ontologies of doubt – doubts require determination.
Pyrrhonism vs Sextus: how to suspend the judgment about determinations

Rhythm-oriented ontology
Repetition and the eyes of the beholder.
Contagion and the influence of an event on its neighborhood.
Event-ontology: Carol Cleland's change of a state in a determinable property.
Events as beats: time and timing.

Being up for grabs, alteration and plurality: different agents, different thoughts, different events.
Contingency in a universe of many galaxies
Contingency and the ungoverned: agency and hope requiring contingency.


Friday, 25 November 2016

PS to The Interruption (on Deleuze and Levinas)

The general image that seems to emerge from a project like this is that agency involves a degree of solitude with one's actions and therefore agency involves a degree of hospitality. In terms of the monadology of fragments (Being Up For Grabs, chap. 3), agents are composers but also fragments in the hands of other composers: they are subjects to other agencies they encounter - they are up for grabs. (See the very last section of the book where the monadology of fragments is connected to the ontoscopy of doubts and the rhythm-oriented ontology.) They are therefore subject to contamination, to contagion. Their poiesis is somehow tied up with other agent's poiesis - and this gets us close to hospitality. It is an affair of rhythms: agents are affected by the pace of things around them. That is, they are at the mercy of the events that take place independently around what they are up to. This introduces a Deleuzian element to the project. In fact, the general form of hospitality in agents (of any kind) can be thought in terms of contamination (and therefore in terms of becoming in the Deleuzian sense, not in the sense of an entity becoming another). In other words, a becoming that is not ontologist, that is not being-oriented like the one Levinas criticizes in De l'évasion. Contagion is interruption - being out of one's being, evading it. There is an element of evasion in every agent; that has to be the lesson of dropping ontologism: things are not programmed by their being (either beforehand or at the time of the event), they are up for grabs for others to have a grip on them because they hold a capacity to evade from their being.

L'interruption

J'ai écris ça comme une idée générale du livre que j'essais d'écrire (en français). Maintenant il s'appelle "L'interruption - hospitalité et la métaphyisique des autres":


Qu'est-ce qu'une véritable interruption ? L'idée même peut seulement s'expliquer par rapport à quelque chose d'extérieur à une démarche. L'interruption est l'épisode où un autre se fait présent : un bruit, le voisin, un autre désir, un souvenir, quelqu'un qui demande, l'ordre du jour de ceux qui arrivent, un accident, des conséquences imprévues, le climat qui change, Gaïa. Pouvoir être interrompu est être avec des autres – être à disposition de ce qui co-existe, mis en jeu par ceux qui ont leurs enjeux dans un espace d'événements partagé. L'extérieur d'une démarche est ce qui interrompt ; et l'extérieur est l'étranger, l'étrange à un cours d'actions, l'exotique qui se détache et se présent comme arraché d'un processus, ou même l'exotérique qui trouble l'établi. La question de l'étranger est lié à la question de l'être, de l'être scindé au moins depuis le parricide. Derrida, par exemple, l'articule avec l'hospitalité avec ce qui est d'une autre forme, l'hospitalité qui est quoi que se soit, le complètement autre.

L'interruption prends la forme de la question. La question qui n'est pas cela d'un interrogatoire qui demande des réponses de son intérieur, mais la question qui diffère le séjour, celle la qui remets à plus tard l'accomplissement. La forme de la question est celle de la doute, pas d'une doute qui vient d'une incapacité – d'une limitation qui devient quelque chose insaisissable – mais la doute qui apporte l'aporie. L'aporie peut-être vue comme la diaphonie inévitable : la présence d'un autre, d'une autre possibilité, d'une autre détermination, d'une insuffisance par rapport à ce qui a seulement une voix. L'interruption n'a pas la forme de « je n'ai pas compris le fait », mais celui d'un dialogue avec un pôle interrogeant qui ne s'arrête à nulle part avant le fait. Il semble même que s'il y a des faits qui soutient l'interruption et qui la rend dispensable, il n'y a pas une véritable interruption puisqu'elle n'interrompt pas – peut-être elle ne fait plus qu'interagir, ou même elle n'est plus qu'un intermédiaire. L'interruption est où l'autre n'est pas un apport à ce qu'on fait ou la place où on peut le faire, mais frappe la porte comme ce qui vient du dehors, d'un espace hors de l'enjeu.

Penser l'extérieur avec l'étranger est déjà reconnaître la proximité de la question d'un monde extérieur à la pensé et celle d'un élément qui nous interpelle du dehors. C'est déjà penser dans le même souple l'extériorité métaphysique et l'étranger politique avec le quel on doit pouvoir faire autre chose qu'établir l'identité. L'extérieur comme étranger est déjà capable d'agence, capable de se faire présent, d'irruption, d'interruption. L'interruption est donc lié à une image du monde où le monde extérieur est fait pas d'une nature inanimé et obéissante des lois établis par toujours ou immanentes à son enjeu, mais des étranger qui portent une animation eux même. L'interruption prend la direction d'une certaine pluralité d'agencements, d'une pluralité d'animations : la direction d'un animisme. C'est peut-être un animisme d'agents, dans la forme ou Leibniz a conçu la monadologie qui a été transformé au XXéme siècle par Tarde, la philosophie de l'organisme de Whitehead et par les acteurs-reseaux de Latour. Si l'interruption est personnel, elle vient d'une unité d'animation, d'un agent, d'un autre qui peut-être conçu et établi au moment même que l'autre agencement interrompt. Les néo-monadologies, en particulier celle de Latour, ne compte pas les agents avant les enjeux, avant leur épreuves de force. Les agents sortent des situations où ils se retrouvent, peut-être ils deviennent agents au moment même de l'interruption. De toute façon, cet animisme de l'interruption contraste avec l'inanimisme d'une nature faite de faits et qui porte une l'extériorité d'un traité déjà écrit. (Ici, le contraste peut-être fait avec les dispositions de l'être de P. Descola qui dans son Par delà nature et culture, 2005 distingue entre le naturalisme et l'animisme – parmi d'autres dispositions qu'il trouve présent aux différents collectives humains.)

L'interruption nous mène ainsi vers une métaphysique de l'agent, ou si on veut, une métaphysique de l'autre agents. Les efforts néo-monadologique de présenter le monde comme des entités doués de buts différents et qui sont toujours dans un processus de diversification travers leur nouveauté, leur créativité et leur buts qui changent avec les interactions, ont présenté une image du monde qui contraste avec celle d'un « absolu tautologique stérile » (expression de Whitehead, Modes of Thought). Lié à l'idée d'une métaphysique du processus, la neo-monadologie a su présenter le concret comme les démarches variantes des entités individués qui ne peuvent pas se soutenir comme des substances sans l'aide de ce qui co-existe avec eux. La néo-monadologie de Whitehead et Latour, par exemple, ne se tient jamais à la continuité de l'agent, une entité concret est toujours prise du devenir, elle devient toujours d'autres, elle se diversifie, se spécialise, se réuni avec des autres dans l'interaction inévitable dans un monde partagé. Néanmoins, l'interruption ne peut pas être pensé dans ce cadre là précisément parce qu'elle requiert une survie, un certain écart entre l'agent et ce qu'il fait, entre l'agencement et son sujet même si le sujet est toujours provisoire, toujours en train de devenir un autre. Devenir un autre est exactement abolir l'interruption – c'est ne pas recevoir l'autre qu'interrompt, mais éviter l'interruption avec une transformation. Certes, le devenir peut-être pensé comme ce qui vient après l'interruption. Le devenir peut-être conçu avec Deleuze et Guattari (Mille plateaux, 10) comme une contagion, comme une contamination qui est déjà le lendemain d'une interruption ; en ce cas là on pourrait dire que le devenir ne termine jamais parce qu'il y a ce qui suive à l'interruption – disons, le sujet interrompu. Par contre, chez Whitehead le devenir est le concret d'une entité actuelle : elle devient complètement une autre puisque les entités actuelles sont toujours des individus, des agents individuels.

Il y a ainsi une difficulté pour la néo-monadologie : penser l'interruption. L'interruption qui est réussite n'est pas seulement celle la où la direction de l'agencement change, mais celle où une nouvelle agencement, mené par l'interruption suive une indécision, une prise de contact avec l'aporie. Un monde des questions est distinct d'un monde d'agents néo-monadologique puisque l'interruption n'est pas seulement l'interaction entre les agents qui essaient de se satisfaire. La satisfaction de l'agent ne lui porte vers l'autre, mais a lieu malgré l'autre, c'est comme une imposition du soi, « elle n'est pas un séjour dans l'au-delà, mais retour à soi, dans un monde univoque et présent », écrit Levinas (De l'existence à l'existant, 58/66). Dans la néo-monadologie de Whitehead, par exemple, il y a les agents – qui se satisfassent ou non – et qui deviennent d'autres agents. L'interruption, comme ce qui vient de l'autre, ne peut être pensé que comme ce qu'elle apporte à moi. C'est-à-dire, Gaïa peut frapper la porte et on va l'ouvrir seulement si elle peut nous aider à satisfaire notre projet – le projet de survivre, par exemple. Elle n'interrompt pas nos démarches, nos enjeux, nos histoires ; elle ne peut-être qu'un nouveaux personnage des ancien histoires (cf. Donna Haraway, Staying with the trouble).

Si la néo-monadologie veut surmonter cette difficulté, elle aura besoin de prendre en sérieux l'interruption. Ça c'est peut-être penser comment le processus lui même connaît des intervalles, le dehors de soi-même – c'est penser que l'agent a en soi même un espace d'hésitation ou d'ouverture qui lui fait scindé, puisqu'un autre peut l'interrompre. Ici on est près de la critique de Levinas à l'ontologisme : il n'y a pas d'univocité dans l'être, il y a un espace pour les questions, pour le problème, l'être porte en soi le parricide, la distinction entre soi-même et ce qui peut s'évader, ce qui peut être interrompu tout en préservant ce qu'il est. Levinas (Le temps et l'autre) comprends cet espace comme un espace de solitude, de solitude de l'agent avec son existence (et ses agencements). Deleuze (Différence et répétition) le comprends comme un espace ou les questions ne sont jamais complètement répondues, au contraire, les questions sont toujours présents dans les réponses. C'est cet espace là qui doit être présent dans un néo-monadologie qui fait place pour l'interruption. La co-existence avec les autres n'est pas seulement une conséquence du plan commune partagé ou de ce qu'identifie chaque unité d'action parmi les autres. Elle est aussi une interférence sur l'action elle-même, où ce qui cherche la satisfaction est interrompu.


Thursday, 17 November 2016

Monadologie et les autres

Voici le texte de ma présentation aujourd'hui au Séminaire Leibniz à la ULB, invité par Arnaud Pelletier:

Est-ce que la monadologie (et la néo-monadologie) suffit pour une philosophie des autres?


1. Leibniz : interdépendance et action
Si on est intéressé aux liens métaphysiques entre l'existence et la co-existence, l'idée d'une monadologie est un point de départ. Leibniz a conçu ce qui existe (sauf Dieu) comme impossible sinon comme une partie du monde – ce que n'existe pas dans le monde, ne peut pas exister. La co-existence est la mesure de l'existence. Ce qui est partage un monde et ce qui ne partage pas le monde n'existe pas. Cette mesure est centrale pour la monadologie. La conception leibnizienne de la substance, bien comme ses notions de mondes possibles et du monde actuel, ne peuvent pas être compris sans cette mesure de l'existence.

Premièrement, ce qui existe doit appartenir a un monde possible puisqu'il n'y a pas de substance première (au sens aristotélicien) ou de substrat qui peut définir quelque chose avec indépendance des ces prédicats. En fait, les substances chez Leibniz sont des unités de relation avec d'autres substances travers leurs prédicats – il n'y a rien d'intérieur dans une monade qui ne soit pas lié aux relations avec les autres et aux événements dans un monde. Aussitôt, il n'y a rien, chez Leibniz, qui existe dans plus qu'un monde possible – on verra qu'un monde sans Adam pêcheur est un monde sans Adam. Le monde choisi par Dieu n'était pas choisi pièce par pièce comme dans un mosaïque, mais par ces qualités globales – Dieu n'a pas choisi Adam pêcheur, mais le monde donc Adam péche.1 Il y a un lien entre Adam et son monde non seulement parce qu'il est défini par ces prédicats (et ainsi par ces relation avec les autres) mais aussi parce qu'il existe à partir de la choix d'un monde entier avec tout les autres choses.

En fait, la monadologie est une philosophie de la co-existence. Tout ce qui existe existe dans un monde et seulement dans un monde. L'absence de substrats est une des caractéristiques centrales d'une monadologie ; avec Descartes, Leibniz conçoit des substances définis par ses attributs. Comme chez Descartes, il n'y a rien dans une substance qui précède toutes ses prédications – comme l'ousia prote chez Aristote. Pourtant, Leibniz rejet un élément important des substances cartésiennes, ce que Whitehead appelle la solitude des substances. « Auncun individu », il écrit, « qui appartient aux deux premiers types de substance [res cogitans et res extensa] n'a besoin d'aucune autre individu de ces genres pour exister. »2. Chez Descartes, les substances sont causa sui, elles ne dépendent que de Dieu pour exister. Chez Leibniz, par contre, les substances (les substance simples, au sens de monades)3 dépendent de Dieu, mais elles ne peuvent pas être seuls tandis qu'elles sont définis par rapport aux autres et ne peuvent qu'exister dans un monde. Elles ne dépend que de Dieu mais elles ne sont pas seules en ce sens là parce qu'elles sont définis par les autres. Elles n'existent pas sans toutes les autres et même leur dépendance de Dieu est partagé avec le monde ou elles appartient : elles dépendent de Dieu parce qu'elles dépendent du monde qu'il a été choisi.

La co-existence monadologique a deux caractéristiques importantes. La première est l'absence de substrat – chaque existant est également incapable de subsister sans ces co-existants. L'identité n'est rien que l'indiscernabilité puisqu'elle est mondaine ; il n'a rien de propre au-delà du monde dont une monade appartient. C'est-à-dire, toute monadologie est contingentiste selon les termes de Tim Williamson : ce qui existe n'existe pas nécessairement. La contingence leibnizienne est conçu parmi les mondes possibles : il y a un monde possible sans Adam (pêcheur), mais il est aussi sans la pomme, sans la serpent, sans Eve. Les substances sans substrat, cependant, ne sont pas définis à partir de ces prédicats, leur singularité n'est pas réduite à un fardeau de propriétés, relations, événements ou états – les substances ne sont pas seulement des points dans un espace de prédicats parce qu'elle sont aussi des unité d'action. Elles sont irréductibles à quoi que ce soit. Ceci c'est la deuxième caractéristique de la co-existence monadologique ; Leibniz conçoit la substance comme un « être capable d'action ».4 Les monades sont singulières à cause de ce qu'elles sont capables de faire comme unités d'action dans le monde. L'explication monadologique est toujours une explication basée sur l'agence, c'est-à-dire, une réponse à une question sur « qui », « qui a fait cela ». Les explications en termes de régularités ne sont pas valables hors du domaine de la nature – les miracles sont une partie du monde choisi par Dieu qui a choisi les agents pour ce qu'ils font.5 Ces deux caractéristiques ensemble – les monades sans substrat et comme des unités d'action – produisent une tension entre l'autonomie d'action d'une monade qui est toujours distincte de toutes les autres et qui, malgré ça, n'a rien de propre. La subjectivité est pensé comme une perspective, unique mais dépendent d'un monde. Ce qui existe ne peut pas être entièrement défini à partir de ce qui co-existe parce que chaque unité d'action est irremplaçable (une monade, dans un monde, peut-être remplacé seulement par elle même, puisqu'elle doit être indiscernable). La monade ne peut ainsi être réduit à un ensemble d'actions. Certes, elle est lié à un ensemble d'événements mais, comme unité d'action, elle doit être plus que cet ensemble. Ce qu'il y a en plus c'est l'agence, puisqu'une monade est aussi un sujet – et les explications monadologiques sont des explications subjectives.

Cette tension entre l'action et le lien entre existence et co-existence encapsulé dans l'absence de substrat est une des tensions qui définis le champ de la pensée monadologique. En fait, j'ai caractérisé cette pensée a partir de quelques dimensions métaphysiques (dans Being Up For Grabs, « Fragments », par exemple). Parmi ceux caractéristiques il y a trois qui amènent à cette tension : i. L'absence de substrat, ii. Le principe ontologique selon lequel sans monades il n'y a pas de raison suffisante – les monades sont toujours le dramatis personae de toute trame et iii. Il n'y a pas des actualités sans conséquence puisque tout ce qui existe produit des effets dans l'espace où tout co-existe. La troisième mérite quelques explications : dans une monadologie, il n'y a pas un existant qui ne co-existe pas et donc il n'y a pas un existant qui n'affecte pas les autres. (Leibniz dit, par exemple, que « sans quelqu'un qui sens, rien ne pourrait exister ».6) Il n'y a pas de place pour ce que n'affecte rien, par exemple, le noumena kantien.7 Whitehead explore ça en comparant son rejet des actualités vides avec ce de Bradley. La pensée monadologique de la dépendance l'associe avec l'existence (travers la co-existence) et pas avec la non-existence – seulement ce qui a des effets sur les autres existe. La tension qu'on parle est entre i d'un côté et ii et iii de l'autre. Il n'y a pas de substrat, mais les agents sont la réalité ultime et leur subjectivité explique l'action et aucune chose peut exister sans avoir des effets. Il y a un interdépendance entre les événements, et pourtant les monades sont individualisés et chacune parmi elles existe parce qu'elle a un effet sur les autres. Lea pensée monadologique abrite ainsi le principe de l'individualité et le principe de l'interdépendance. C'est précisément ces deux principes conjugués qui rend la pensée monadologique fertile.

2. Les métaphysiques de l'agence

La tension peut aussi être comprise si on place les monadologies parmi les conceptions de l'agence. La monadologie postule qu'il y a d'agence dans le monde. Il y a, donc, des commencements (et de commandement) dispersé dans le monde – une espèce de pluri-archie, même si les différents archés sont déjà concertés dans un monde qui a été choisi parmi d'autres. En fait, la néo-monadologie est une forme de métaphysique du processus que je comprend comme une métaphysique à plusieurs archés, une pluri-archie ou il n'y a pas un seul début du monde ou, comme Peirce a dit, n'accepte pas l'idée que « toutes les spécifications arbitraires de l'univers étaient introduite en une seule dose, au début s'il y a eu un début. »8

L'idée de pluri-archie en général peut-être considéré entre deux extrêmes, l'extrême d'une métaphysique sans agence – ou avec une seule arché, hors du monde et au commencement – et l'extreme de l'agence sans métaphysique – où rien ne peut être dit sur les agences (ou les agents). Si on prend la portée plus limité de l'agence humaine, il y a l'idée d'une humanité sans agence à un extrême (1) et l'idée des humain entièrement imprévisibles dans l'autre (5). Dans la position 5 il n'a pas de métaphysiques ; il n'y a rien que peut être connu sur les agences. Entre les deux extrêmes, il y a trois positions dans le cadre d'une pluri-archie (pour mon but ici, la mono-archie et la non-archie sont similaires). On peut considérer qu'il y a des agences mais pas des agents (2). En ce cas là, les individus sont un produit des agences qui sont elles mêmes pas individuels – disons, de processus d'individuation ou les agencements comme ceux de classe, de race etc qui forme les individus qui sont pas eux mêmes des agents. L'individu, a dit une fois Foucault, c'est un produit du pouvoir.9 Ici, ceux qui commencent et commandent ne sont pas des individus, mais de forces, de pouvoirs, de pressions. On trouve dans cette position la philosophie du processus de Simondon (et peut-être de Deleuze) où il n'a pas des individus sans un processus d'individuation ou de Karen Barad qui parle des intra-actions dans les individus comme le lieu où l'agence se trouve. Il a aussi la position (4) : il y a des agents individuels indépendants. C'est-à-dire, il y a des unités d'action mais ces unités ont quelque chose comme un substrat. Il n'y a pas de sociétés, a dit une fois Thatcher, mais seulement des individus. L'agence ici se trouve chez les individus qui sont ensemble les seuls responsables pour tout ce qu'il y a. Ici on trouve les variations des individualismes méthodologiques si on parle de l'agence humaine, mais aussi, par exemple, l'ontologie orienté aux objets de Graham Harman et Levi Bryant.

La monadologie (3) se place entre 2 et 4. On peut présenter les 5 positions d'une façon schématique :

1
Métaphysique sans agence
2
Métaphysique de l'agence sans agents
3.
Monadologie
4
Métaphysique des agents indépendants
5
Agents sans métaphysiques

Et si on imagine un papillon, on trouve la tension des monadologies comme une tension entre les ailles dans ces deux côtés.



On peut représenter ainsi la tension entre l'interdépendance et la dimension de sujet de tout les agents. La position 3 postule qu'il y a quoi dire sur l'agence (contre 5) et qu'il y a d'agence dans ce qu'on peut parler (contre 1) ; elle est aussi contre les agents réduits à ses agences (2) et contre l'indépendance des agents (4). C'est exactement cette tension qui produit la portée des monadologies. Comme ça, il y a co-existence dans l'existence combiné avec une métaphysique des relations sans substrat et où le monde est entièrement dépendent de l'action des agents. Subjectivité et dépendance ; avec ces deux pôles, les monadologies peuvent lier la vrai et irréductible action d'un agent avec tout ce que co-existe avec lui.

3. Le trois temps

La monadologie de Leibniz est un système où tout ce qui existe est entrelacé parmi ces prédicats. Ses monades sont inter-animés et dépourvus d'aucune indifférence au monde. La subjectivité est une partie du monde, comme chez Descartes, mais ici elle n'est pas une intériorité séparé, mais une perspective sur le monde qui ne peut avoir qu'une connaissance du monde, toujours imparfait. Les contenus de la subjectivité n'est pas ce qui sépare une monade de toutes les autres, mais ce qui les rejoint. L'intériorité d'une monade est faite pour son monde qui, pour sa part, est un ensemble de monades compossibles. La compossibilité est la modalité la plus importante pour les monadologies ; c'est une modalité avec deux valeurs : une proposition φ est compossible par rapport a une classe Γ de propositions. La possibilité est défini comme la compossibilité dont Γ est vide et φ est nécessaire si non-φ n'est pas possible pour aucun Γ. Selon Leibniz, c'était à partir de considérations de compossibilités que Dieu a choisi un monde – Adam pêcheur n'est pas nécessaire, mais il est co-nécessaire par rapport au monde choisi. On peut dire que la compossibilité est la raison suffisante de la co-existence.

L'entrelacement de tout mène aussi à la doctrine de l'harmonie. Chez Leibniz il y a une préoccupation avec le dessein comme un exercice de la sagesse de Dieu. Je propose qu'on pense au dessein de Dieu en distinguant trois temps de la création. Le dessein a eu lieu a partir d'une choix sage (mais pas nécessaire) d'un monde parmi un infini nombre d'autres. Devant Dieu dans le moment du choix, les infini mondes se présentaient – sur la forme des chambres dans le palais de Palas, selon l'image du dialogue de Valla prolongé à la fin de la Théodicée.10 Le choix était fait à partir de la sagesse pour décider si Adam*, qui est comme Adam mais ne pèche pas et qui n'était pas compossible avec le reste du monde réel, habitait a un monde plus parfait. Pour cela, Dieu contemplait tout les mondes possibles – les mondes sans contradiction, les ensembles de compossibles. Chaque monde était habité par des monades différents mais chaque monde était également compossible. Dieu contemplait ces mondes , tous possible, avant sa décision ; et la contemplation était une opération (abstrait) de son intellect ; une opération mathématique ou Dieu ne considère que de vérités analytiques. On peut appeler ce temps de la contemplation le premier temps. C'est bien vrai que ce premier temps n'a pas eu lieu une fois que Dieu n'a pas eu besoin de prendre du temps pour ces calculs. De toute façon, on peut postuler ce premier temps pour clarifier l'idée de dessein et distinguer ce temps là des autres temps qui suivent. On peut imaginer le premier temps comme le temps de la construction des chambres dans le palais de Palas ; c'est un moment ou il n'y a que des nécessités.

L'architecture du palais c'est ce l'environnement (abstrait) où Dieu a du faire le choix d'un monde en particulier. Le temps du choix c'est le deuxième temps. Ici la sagesse (et la justice) de Dieu – et pas seulement sa capacité de faire face aux nécessités – doivent être présent. Ceci c'est le temps de la liberté. Ici il n'y a pas de considérations sur les compossibles – ils étaient donné dans le premier temps. Chaque chose a contribué (les prières et les mauvaises actions) « idéalement avant son existence pour la décision prise sur l'existence de toutes les choses ». 11 L'harmonie préétablie est le produit de ces deux temps, le temps de contemplation et le temps de choix, tout les deux précèdent la réalisation d'un monde en particulier. Le troisième temps est le temps présent quand les événement sont déjà déterminés et les interactions entre les monades ont lieu avant le temps présent.

Les trois temps distinguent la monadologie de Leibniz d'autres formes de pensée monadologique dont le temps présent n'est pas un temps de détermination préalables. Toute monadologies ont des caractéristiques communes.12 La monadologie de Leibniz postule aussi une différence spécifique  que je comprends comme le postulat de ces trois temps. Deleuze conçoit cette différence entre la monadologie leibnizienne et des autres (surtout le système de Whitehead) comme une différence de régime : chez Leibniz, les monades sont fermés et n'ont pas besoin de sortir d'eux même pour agir – elles satisfont à une condition de clôture. Deleuze décrit les substances leibniziennes comme dans un concerto grosso puisque chaque ligne mélodique est en contrepoint. Le temps de chaque unité est mesuré par le temps des autres – le temps présent est le temps de tout, le temps commun. Chaque unité d'action est comme un métronome pour tout les autres : le monde est dans la subjectivité pour que le sujet puisse être pour le monde. Les subjectivités sont déjà constitué dans le temps présent. L'action d'une monade est donc une action subjective et déterminé, lié aux autres et qui vient de son intérieur. Ce régime de clôture peut-être compris comme le régime des trois temps : il y a le temps de la détermination par les compossibilités, le temps de la choix sage (mais pas nécessaire) d'un monde et le temps quand toutes les monades sont déjà prises dans ses subjectivités mondaines. Le régime qui contraste avec la clôture est appelé par Deleuze le régime de capture où il n'y a pas des temps antérieures au temps présent et ainsi la compossibilité doit être calculé (et déterminé) dans le même temps présent quand les monade agissent. Avec la clôture, l'inter-actions entre les monades sont à l'intérieur même de chacune tandis que dans un régime de capture, les monades ont besoin de sortir de soi pour interagir.

4. Néo-monadologie, sociétés des existants, ontologie de l'agence

Chez Tarde, la pensée monadologique acquiert une dimension explicite d'une pensée de la société des existants. Les inter-actions entre les monades sont des interactions sociaux, l'existence a une dimension intrinsèquement social. Tarde propose une métaphysique qui prends la forme d'une sociologie universel, ou les sociétés humaines sont des point de départ d'une spéculation vers les sociétés de tout ce qu'il y a, et de sociétés de ces sociétés. Les relations sont donc entièrement des relations sociaux. En fait, les sociétés humaines sont petites et d'interaction social faible si comparées avec la sociétés des molécules, des étoiles ou des microbes. Les humains sont en société aussi avec beaucoup d'autres existants, leur relations sociaux est mélangé avec toute sorte d'autres interactions également sociaux avec d'autres existants. Pour chaque monade, l'expression n'est pas possible sans la collaboration d'un grand nombre d'autres individus, souvent ignorés par la monade, puisque seuls la monade ne peut rien.13 Elles sont des unités d'association, et donc unités de co-existence.

Chez Whitehead, comme chez Tarde, il n'y a pas d'ordre (ou de régularité, de lois ou de stabilité) sans les lien sociaux qui la maintient. Les entités actuelles de Whitehead ne sont pas des substances, elle ne changent pas, elles devient d'autres entités. Aussi, chaque entité n'est pas un gouvernement mental qui s'exprime dans un département physique, mais une unité bipolaire, physique et mental.14 Chaque ensemble est doué d'un objectif, d'une capacité de créativité et d'un sens de satisfaction.15 Ces entités actuelles forment, par association, tout ce qu'il y a de concret. L'ordre doit être analysé toujours d'une manière génétique (aussi que morphologique) et donc à partir des associations qui la maintient. Les régularités sont toujours sujet à l'action des entités actuelles qui forme le dégrée zéro de tout ce qui est concret – comme le domaine de la nature n'est pas suffisant pour l'explication métaphysique chez Leibniz. Les généralisations sont possible à cause d'une prémisse tacite selon laquelle les agents continueront à maintenir (approximativement) ce qu'ils ont maintenu au passé.16 Il y a pas d'être concret – soit des formes, des loi, des environnements – dénouées de l'action des agents qui les soutient. Ce sont les phénomènes sociaux comme les alliances, la confluence des objectifs, les négociations qui produit tout ce qui existe dans le concret. Toute organisation est résultat de l'histoire des associations des entités actuelles en essayant des connections tentatives.

La neo-monadologie de Tarde et Whitehead (comme la version de Latour) sont des métaphysiques de l'agent (3) qui prennent les existants constitués, comme Leibniz, comme l'origine de tout événement. Tandis qu'ils ne postulent pas les trois temps – et ces existants ne sont pas sous la condition de clôture – ils conçoivent aussi toujours chaque existants comme la seule source de son action. C'est-à-dire, les existant font ce qu'ils font à partir de soi-même – c'est leurs perceptions et objectifs la source de leur agence. Tarde parle d'une priorité de l'avoir sur l'être. Il souligne l'idée bien monadologique selon laquelle les prédicats sont tout ce qu'une monade a, son être est composé par son avoir – avoir des prédicats, des propriétés. Tarde conçoit l'action d'une monade comme orienté par ses propriétés. En fait, chaque monade veut s'imposer sur les autres, s'universaliser, se faire en modèle pour les autres.17 Chaque monade veut s'approprier de l'actualité disponible des autres, elles sont des unités de capture, des unités de possession. Les monades ont une avidité ontologique qui les constitue travers ses croyances et désirs. Ces croyances et désirs peuvent, bien sûr, être informés par l'interaction avec les autres monades, par une préoccupation avec eux, par un soin des autres, par une solidarité même. En ce sens, on peut exorciser l'image d'un égoïsme ontologique de la monade puisque la monade peut être motivé par tout travers son psychisme qui n'est pas forcement orienté vers elles même. Il y a, cependant, un élément dans le système de Tarde qui ne peut pas être tout-à-fait exorcisé : chaque agent est guidé par son propres croyances et désirs, c'est-à-dire, ceux qui sont opérants chez lui. Chaque agent a une matrice de croyance et désirs qui peuvent être transformés mais qui sont toujours la seule source de l'action. L'action vient toujours de l'intérieur de chaque monade, même si le monde interfère d'une manière importante d'une façon qui n'est pas déjà inscrit dans les subjectivités. Si c'est comme ça, il y a un certain égoïsme ontologique présupposé : l'agent est toujours associé à son propre ordre du jour.

Cet élément d'égoïsme ontologique est présent chez Whitehead aussi. L'objectif de chaque entité actuel est formé à partir de la subjectivité qui est aussi doué d'une finalité propre qui peut être complexe et peut répondre à tout ce qu'il y a dans son milieu, mais est toujours un mouvement qui commence de l'intérieur. La source du processus est l'objectif et la capacité de créativité de l'entité actuel qui est guidé par une forme subjective qui, à son tour, est un produit des perceptions (préhensions) où le sens d'importance joue un rôle crucial. En fait, l'importance est un élément central du système de Whitehead parce que c'est toujours travers la médiation de l'importance que quelque chose peut être perçu ou saisi. On peut dire que la médiation de l'importance – on peut pas saisir ou percevoir un fait isolé18 - n'est plus qu'une affirmation de la subjectivité de l'agence. De toute façon, on peut trouver la source de l'agence, dans la subjectivité, construite sur ce qui est l'entité actuel, ce qui constitue l'existant. L'action ne peut pas avoir d'autre origine que l'intérieur d'un existant, ce qu'il est. Au même temps, les autres entités sont également guidés par leurs intériorité, guidés par leur subjectivité qui les conduit. Mon acte est guidé par moi tandis que l'acte de l'autre est également guidé par soi, par son intériorité – il est comme moi, mais n'est pas guidé par moi, son agence est autre, une autre comme la mienne qui n'est pas la mienne ; un alter-ego.

5. Le temps présent

La néo-monadologie (de Tarde et Whitehead) conserve la tension entre l'individu qui est à l'origine de l'acte et le lien entre l'existence et la co-existence qui fait tout ce qu'il y a un produit des autres agents dans un environnement dont l'actualité vide est impossible. En fait, comme une pensée monadologique, on se trouve entre la position 2 et la position 4 au dessus (et entre 1 et 5). La tension est entre l'individu qui est l'agent et la co-existence qui est lié a l'existence de tout les entité. La pensée monadologique combine la thèse souvent dite pluralisme selon laquelle il y a différents existants avec la thèse dite moniste d'une interconnexion entre eux. Elle s'exprime dans les caractéristiques qui ensemble font qu'une métaphysique soit monadologique (comme i, ii et iii au dessus). La tension ici est différent, néanmoins, parce que la condition de clôture est absent. C'est-à-dire, il n'y a pas, chez Tarde ou chez Whitehead, les trois temps. Chez Whitehead, il n'y a pas de dessein du monde, donc il n'y a pas le premier et le deuxième temps – la contemplation et le choix – distinct du temps présent. Le temps présent est un temps d'improvisation, le temps du jazz after midnight (JAM). Il y a ici une ouverture importante vers l'improvisation, comme s'il n'y avait rient préalable au rencontre des agents. L'interaction entre les entités avec des prédicats concevables (ce que fait le calcul des compossibilités) et la décision sur les entités qui seront actuelles ont lieu dans le temps présent. Ce qui existe est choisi dans le temps de l'existence, dans le temps des actualités. Il n'y a pas d'interaction entre des entités avant le temps présent – il n'y a pas d'entité avant le temps présent. La néo-monadologie de capture n'est pas seulement contingentiste, dans la terminologie de Williamson, mais aussi temporairiste : ce n'est pas vrai que ce qui existe existe en permanence. Ainsi, l'équivalent de la construction du palais de Palas et de la choix d'une chambre complet par Dieu ont lieu au même temps. L'interaction entre les entités ont lieu dans un temps qui est constitué par elles même. Le temps présent est le temps des interactions, mais l'interaction présent est improvisé accomplit aussi la construction des compossibles et le choix d'un ensemble d'entités actuelles futures.

Le temps présent est donc le temps des interaction mais aussi de la compossibilité et du choix – le seul temps, il n'y a pas d'antériorité. Tarde et Whitehead ont pu faire justice aux interactions au temps présent entre les différents existants et donc font un important départ de théorie des interactions de Leibniz qui postulait que la co-existence précède l'existence (et l'essence commune précède l'essence monadique puisque le choix du monde précède la choix de chaque monade). La simultanéité de l'existence et la co-existence est un pas en direction à une philosophie des autres et explore la fécondité de la pensée monadologique pour faire face à la présence des autres comme dimension intrinsèque de ce qui est. En fait, quand Husserl, en ses Méditations Cartésiennes, a senti la menace d'un solipsisme transcendantal qui serait associé à une phénoménologie qui commence avec les actes intentionnels d'un moi, il a tourné vers la pensée monadologique – qu'il estimait pourrait être dépourvue d'un caractère métaphysique ou spéculatif – pour trouver une solution.19 Pour éviter que les autres soient constitués par le moi avec ses actes intentionnels, Husserl postule la pluralité des monades et adopte des thèses monadologiques comme l'interdépendence entre les monades. Le moi, donc, constitue un ego capable de reconnaître un autre ego qui le constitue – l'alter-ego. Husserl juge ainsi qu'il est loin du danger du solipsisme. Levinas, par contre, estime que l'autre comme alter-ego est un produit d'une egologie ou l'ego est le point de départ de ce qu'il y a d'autre – c'est à partir de ce que je suis que je conçoit l'autre. Levinas est mécontente avec l'autre qui apparaît trop tard et comme image spéculaire d'un ego. « Autrui en tant qu'autrui », il insiste, « n'est pas l'alter-ego, c'est ce que moi je ne suis pas ».20 Levinas se propose à penser l'autrui – et la co-existence – d'une manière que dépasse la pensée monadologique et essaie de considérer l'autre comme une interruption dans ma subjectivité de l'ordre du jour de mon intérieur.

6. Levinas et le temps de l'autre : l'interruption

La question que je pose est la suivante : est-ce qu'une philosophie des autres qui fait justice au liens métaphysique entre l'existence et la co-existence peut être monadologique ? C'est cet limite qu'on peut penser avec la critique de l'alter-ego qui s'inaugure avec Levinas. Influencé par le mouvement que Husserl a pris pour éviter le solipsisme transcendantal, Levinas essai de concevoir l'autre comme hors de l'être et la pensée de l'autre comme la limite d'un ontologisme qui comprends tout à partir de ce qui est. Il essaie de penser l'autre comme une interruption dans l'être, c'est-à-dire, quelque chose que vient pas de l'intérieure d'une subjectivité – l'autre autre, absolu et qui n'était pas dans l'ordre du jour de mon être. La critique de l'ontologisme peut-être une manière de faire face au problème de l'égoïsme ontologique au dessus : peut-être surpasser l'égoïsme exige sortir du domaine de l'être en direction à ce qui l'interrompt. On peut avoir l'impression que ce point de départ de Levinas est très différent de celle de la pensée monadologique et qu'on peut pas concilier les deux manières de penser l'autre. (C'est peut-être le contraste entre les positions 3 et 5, au dessus.) Je crois, de toute façon, qu'il y a beaucoup à penser avec cette friction.

La tension que j'avais souligné entre l'agence et la co-existence n'est pas facilement expliqué avec les ressources de la monadologie (ou de la néo-monadologie disponible) : l'agent ne peut pas être réduit à un ensemble d'événements (ou d'actions) tandis que ses prédicats ne s'attachent pas à un substrat. Levinas, avec son départ de l'ontologisme, postule qu'il y a une certaine solitude d'exister dans l'agent, une solitude différent de celle de Descartes selon Whitehead, une solitude de l'agent individuel qui est borné par ce qui co-existe mais qui est seul dans son existence.21 Ce n'est pas la solitude des substances qui sont indépendants, mais la solitude de l'agent qui est seul pour agir même s'il est intrinsèquement accompagné au seuil de sa subjectivité. Cette solitude est la solitude de l'existant dans l'existence, la solitude de l'agent dans l'agence. Levinas postule un lien entre être et acte, et ainsi entre la force d'un « il faut être » et celle d'un « il faut faire ».22 L'agent qui commence quelque chose, même si les actes sont pas dérivés d'un substrat ou des prédicats que lui sont propres mais au contraire sont dérivés de la présence des autres, est seul au moment d'agir puisqu'il y a un détachement entre l'agent et son action – entre l'existant et son existence. La tension entre i et ii/iii dessus est la tension entre action et agent, entre existence et existant. Levinas fait une analyse phénoménologique de la solitude et de la lassitude et la paresse associé aux commencements pour expliquer le poids qui est associé à l'action qui ne découle pas sans fatigue de l'agent ; les commencements ne sont pas déterminés puisqu'ils sont toujours étrangers à l'agent tandis qu'agent. La décalage entre agent et action explique la tension entre l'absence de substrat et la présence d'un agent, individualisé et seul. Le temps présent n'est pas seulement le temps des interactions, mais il est aussi le temps des actions, des commencements, de la solitude. Le temps fait l'action – et ici ce n'est pas un temps qui précède tout ce qu'il y a, c'est bientôt le temps de l'autre, le temps qui est un produit d'un il y a habité, le temps de la co-existence.

L'autre de Levinas n'est pas l'alter-ego – il n'est pas préfiguré par moi. Il n'est pas comme moi et il n'est pas en moi. Il n'est pas une partie de l'action qui vient de ce que je suis, il n'est pas une partie de moi déjà présent dans ma subjectivité et sa ordre du jour. L'autre est celui qui interrompt. L'interruption est possible parce qu'il y a la solitude de l'agent et un écart entre l'action et son auteur. L'interruption est répondu par la subjectivité, mais ne peut pas être préfiguré par elle. Une décision est imposé sur l'agent qui désormais doit faire plus que suivre un objectif (ou un ensemble de croyances et désirs) ou chercher la satisfaction. La décision n'est pas déterminé et n'est pas préfiguré à nulle part dans le monde : c'est un commencement qui suit l'interruption.

L'image de la co-existence c'est l'image d'un processus ouvert ou l'action prends une forme à partir des interruptions des autres. Le partage du monde est une ouverture à l'interruption. C'est une co-existence qui vient de l'extérieure, hors-existence, hors de l'être de l'agent. Ici aussi il n'y aura qu'un seul temps, le temps présent, un temps d'improvisation qui n'est pas néanmoins guidé par ce que l'agent est – même s'il devient toujours une autre entité. Le guide n'est pas ce que l'agent est, mais ce qu'il doit faire de l'interruption de l'autre. L'interruption met la co-existence en choque avec l'existence. Tension important entre la co-existence et l'existence : il y a un espace de co-existence (l'interruption) qui n'est pas entrelacé avec l'existence mais en contraste avec elle. La co-existence n'est pas toujours mis au service de l'existence, l'existence est elle même incomplet. Levinas explore les expériences d'évasion dont l'être de l'acte est hors de lui même pour présenter une image d'un hors-être, d'une interruption ontologique. L'autre ouvre l'agent. Le personnage principale d'un agencement (d'un commencement, d'une décision) n'est pas donc toujours l'agent ; parfois l'autre lui interromps et deviens le personnage qui bouge l'action mais la solitude de l'agent est toujours là puisque c'est par sa décision que l'action peut avoir lieu.

On peut dire que le problème de Levinas avec la monadologie est que l'agence est mis entièrement dans la cadre de l'être – c'est une conception ontologiste de l'agence, du commencement. L'autre ne peut pas conduire l'action comme dans une interruption ontologique. Cela, néanmoins, peut-être une leçon pour une monadologie différente, sans ontologisme. Une telle monadologie sera une métaphysique de l'interruption ou la subjectivité est centrale mais comme un lieu qui peut abriter l'autre comme elle abrite les commencements de l'action. C'est d'une monade hospitalier qu'on parle, pas d'une monade qui a tout le monde dans son intérieur ou que n'a pas que l'extérieur chez soi et l'intérieur est l'extérieur.23 L'hospitalité est une ouverture plus remarquable que celle du régime de capture : elles attend dans un chez soi qui a un espace, un écart, qui est la solitude de l'agent. Si on comprend la tension monadologique de l'agent et de l'action comme une solitude de l'agent, ça c'est peut-être une première pas vers une conception ou la monade est une unité d'hospitalité. Qu'elle vie dans son hôtel n'est pas tout ce qu'il y a à dire sur la co-existence et l'existence : elle est un hôte, même un hôte de soi même. C'est l'écart entre l'action et l'existant qui va permettre que l'exorcisme de l'ontologisme conduit à une direction au-delà du régime de capture et vers une monadologie de l'hospitalité.24



Sunday, 13 November 2016

Anti-factism

Been thinking in what I'm after in terms of alternatives to factism. Roughly speaking, and to begin with, factism is the thesis according to which there are atemporal, impersonal, reachable (albeit not necessarily ever reached) facts in the world independent of time, tense, rhythms, personal engagements, subjectivity and query strategies. In other words, it implies that things are the way they are independently of any agent, of any approach, of any way closeness one is to them. Anti-factist positions, of course, can be full-bloodedly realist in the sense of the existence of an out-there however complex and processual. Anti-factism is a form of process philosophy because it postulates many commencements and rejects the claim that things are made at some point once and for all.

There are many avenues to anti-factism. I've been exploring three of them, that maybe have to do with my three ontoscopies in Being Up For Grabs (Fragments, Doubts, Rhythms). The first one is through a monadological path, inaugurated by Leibniz who assigned every fact to a subjectivity, but more clearly made visible by neo-monadologists like Tarde, Whitehead and Latour. Here, instead of facts as basic constituents of the world, we have agents, composers, subjects, beings capable of act according to an aim or commencers. The monadological way out is promising because it embraces clearly the idea of process as opposed to fact and so it is easier to imagine one's way out of a birfurcation between subjectivity and the world as the former is constitutive of the world without that leading to any form of idealism. The second avenue is Levinas' rejection of what he calls "ontologisme", which is itself, I contend, a form of favoring process through undecidability - for an existent to leave its own being it is required a decision that nothing else can take. This second avenue explores the contact between an existent and another, between a being and what attracts outside and can evade it. The third avenue is Heidegger's idea of being as involving a concealment (for instance in the Einblick in was das ist). The effort of factism is to place everything in a sort of map where everything is exposed and can be found - the corresponding assumption is that everything lies in something like this map, the facts connecting to each other and just awaiting to be fully uncovered, fully unveiled (this is why the being is what is persecuted, what is in danger). Here too, reality appears as process of unavoidable concealment and exposure where what is unveiled is as important as what is provisionally and temporarily exposed.

The three avenues point towards a constitutive role of time in the fabric of reality. In this sense, they point towards process philosophy in a very broad sense. Landscapes are not plane, reality has a ups and downs and to this sense ontology is not flat. It could be flat in other senses, and I claim that monadologies postulate a flat ontology in the sense that every entity enjoys precisely the same ontological status, but it is flat in the sense that there are no flats standing all there to be uncovered. Anti-factism, in all its avenues, posits time as a major constituent of things and not a mere accessory seasoning.

Sunday, 6 November 2016

Immigration and hospitality

I wrote in philperce about my project with Aharon for the Hamburg Performance Philosophy gig. It is about exchanging and donating one's citizenship.

Monday, 31 October 2016

Contingency and hospitality

Attempting to understand a connection between the contingent and a decision concerning what is not determined (i.e. not decided) in the sense that nothing else could replace this decision. Contingency is the plural of necessity but also its offspring and one that is keen on parricides. This is my recent philpercs post about this.

Tuesday, 25 October 2016

The ABC of Agency, Being up for grabs and Contingency - ABC + process philosophy conference this week in Liverpool

I'm being thinking a lot about agency and contingency - and how agency requires the contrast between the contingent and the non-contingent along the lines rehearsed in Being Up For Grabs. Contingency itself is a departure and as such it is an opening to what lies beyond - to a commencement. In any case, below is the text I will be in principle reading at the ABC + Process Philosophy do in Liverpool:

Process philosophy is to a great extent about agency. If it is about seeing reality through the processes that constitute it and not through the constituted products, agency is brought in as the instance where processes start. To be sure, one can then wonder how to best understand agency. Does it require intentional action directed to an objective or could it rather to be found in any act that determines any other without being at all determined? Is intentionality necessary for agency and, for that matter, is it sufficient (is any intentional act an act of agency)? I will not proceed by providing a characterization of agency. It will be enough for my purposes to take it as being as broad as possible – I will take as enough for exercises in agency to be acts that are both non-determined and determining. I will proceed by consider not what exactly it is but where we find it. This is the way process philosophy proceeds – it assumes that agency is somewhere in the world and proceeds to analyze its effects.

Agency, contingency, spontaneity and (in-)determination belong to a family of concepts that haunt Western philosophy in many of its shapes. They relate to metaphysical issues such as action and the role of intentionality and subjectivity in the world, they also relate to issues around free will and heterodeterminism, to those around the connections and the differences between bodies and minds and to those around government and obedience. These can be understood around the notion of arché – that relate both to command and to commencement. The logical space of a command is that of rules, reasons, laws and causes. The logical space of a commencement is that of examples, foundations, precedence and origins. The two spac1es intertwine often: rules require examples, reasons invoke foundations, laws are often presented as preceding what takes place, causes dwell in origins. Each of these instances have a logical space of its own. If we concentrate on agency, we find two poles. On one of them we find an agency that commands and commences. On the other pole what is commanded, or is available to be commanded – what I call up for grabs. What is commanded follows; it is not beginning anything but pursuing something already started and therefore it is determined. To be sure, what is determined is not necessarily necessary – for it could be otherwise. In fact, what determines, while determining, is never under a necessity because if it were necessary it would not be itself determining anything – not commencing anything – but merely being determined to determine. Agency is an arché: it is contingent and it produces necessity. So there is a connection between agency and contingency – as there is one between agency and spontaneity (lack of external constraint) and agency and lack of determination. I will concentrate on the first connection and only marginally say something about the others.

Now, the absence of agency is a road towards both contingency and necessity. Precisely because agency involves both commencing and commanding, the lack of it spells the lack of command and commencement. If everything is determined – that is, if there are determination without any determining agent (which is like products without producers, or like a constituted order without a constituting reinforcement) – then there is no agency in the world. If further there is no agency that chose this determined world (and not other), then there is necessity. This is perhaps what Spinoza had in mind as his God was immanent and not a creator – not an arché. To be sure, if everything is necessary and out of a single necessity (like Spinoza had it in his substance monism), there is no agency. If there is more than one (irreducible) necessity, then there is contingency in the borders. On the other hand, if everything is contingent, there is no agency – because nothing commences anything, nothing determines anything. This would be like the hyperchaos of Quentin Meillassoux where everything is (necessarily) contingent. Because nothing is either determined or determining, there is no agency. Except, perhaps, for the principle of unreason that makes everything necessarily contingent – lack of sufficient reason for anything is, for Meillassoux, what shows that no thing can possibly have an upper hand on anything else, that nothing is a genuine starting point. The principle of unreason itself is more likely thought as something like the determinations of Spinoza: not an instance of agency, but something that simply makes agency impossible. Both cases of lack of agency are, nonetheless, very different as in the first, everything obeys while in the second nothing commands. In any case, if there is no agency, ontology is deprived of any capacity to commence and command – being is arché-less. There is an ontology without agency where things can be appropriately described in all level of detail (and eventually under any aspect) without appeal to exercises in agency.

In contrast, the presence of agency in the world can take many formats. To begin with, it can be ubiquitous or exceptional. It can be found everywhere in a panpsychism akin to process philosophy, it can be found among living things, it can be found in the human exceptionality – as it can be found in God only. If there is more than one agency – more than one determiner – there is contingency for what is up for grabs can be under more than one determination. To some extent, determination through agency brings in a necessity, and if more than one agency brings in contingency, we can see how contingency can be understood as the plural of necessity (a thesis put forward in my Being Up For Grabs). Plurality of agencies, in any case, put forward an indeterminacy between them – unless there is an over-arching agency ruling them somehow. A second issue concerning the presence of agency in the world has to do with whether or not there are individuated agents. There could be agency without agents if agency is associated with processes that are themselves what give rise to individuals which are no more than a result of the interplay of agencies to be found somewhere else. The idea of agency without agents is present in several process-oriented philosophies: Gilbert Simondon's idea that processes capable of agency are processes of individuation, Etienne Souriau's idea that agency is in the force of instauration (the bringing forth, the sponsoring) underneath any individual or Karen Barad's agential realism that posits agency inside individuals in their intra-actions (as opposed to inter-actions). It can be also found in Gilles Deleuze's and Félix Guattari's idea of agencements of class, race and gender shaping individuals and can be clearly expressed in Michel Foucaut's diagnosis that “the individual is a product of power”. If agency is present in the world, it can take the form of individual agents or some other form where individuals are not themselves an arché. If agency is present in the world, it can take the form of individual agents or some other form leaving individuals outside the space of agency (except for being up for grabs for the agencies). Process philosophy, as the assumption that agency is present in the world, can go both ways, that of Simondon, Souriau and Barad as much as it can posit agents always behind agency – as do Gabriel Tarde, Alfred Whitehead, Bruno Latour but also Graham Harman. If agency is tied to agents, the plurality of agencies is thought in terms of a plurality of agents and contingency emerges from the overlap and borders between the scope of the action of more than one agent.

If agents are the source of agency, they can be so by being fully independent of each other – and defined as individual agents by appeal to a substratum that individuate them – they can act either on each other or on something else that is deprived of agency (and has always been up for grabs). Collective action would have to be understood in terms of the aggregate of agents – the resulting outcome has to be understood as do methodological individualists: by considering the input of each individual agent. The aggregate output is contingent on the individual agents while undetermined by any of the agents individually – it is a contingent output. Harman's object-oriented ontology is a variation in this position as it posits that individuals are also aggregates of individuals – citizens are objects as much as societies are objects. A greater departure from the idea of individuated agents is provided by process philosophers of a more monadological persuasion – such as Whitehead and Latour. In this case, agents are not individuated through a substratum but rather are individual agents with respect to the place among the various interdependent agents they occupy. Whitehead holds that agents – his actual entities – are both primary and dependent on the other actual entities on which they act. Here, in a sense, it is agency that makes an agent what it is while agents are the primitive basic elements of the ontology – Whitehead's ontological principle has that no actual entities, no reason. This monadological (or neo-monadological) position could be placed between the one that posits independent agents and the one that posits agency without agents as it is agency that individuates the agent. For Leibniz, the units of action – the monads – where tied to a world and determined to act in a given manner within this world; contingency comes from the plurality of worlds, the actual world was chosen by God as an unworldly agent and therefore is not necessary (and therefore, Leibniz argues, everything in it ought to be contingent). The agents are tied to a world that surrounds them – this is the thrust of Leibniz's (and monadological) contingentism in the sense of Timothy Williamson: it is not true that everything necessarily exists. In neo-monadological approaches, there is no such determination and contingency is derived from the contingently individuation of each agent. They depend on everything else to act and on everything else for the result of their action. In both cases, contingency is a reliance on whatever else co-exists.

Agency can also be hosted by an agent which is not its source. That is, agency can be brought about not by the being of an agent, but by something else outside it, namely the other, the other agent. If it is so, it is only an encounter with the other that brings in some agency to an otherwise (un-individuated) being. Here there is no ontology of agency because it is not in one's being that agency is to be found – rather arché is instilled into being from outside it. This is the kind of process philosophy I am trying to develop. It portrays arché as foreigner to being. It is because other beings make themselves present to us as other that we are endowed with a need to respond – what Jacques Derrida calls infinite responsibility because there is nothing to determine how I should respond and to which demand should I attend. I find in the work of Emmanuel Levinas elements to understand that it is the other who forces me into decisions that are not determined – the decision is imposed on me, but no answer is given because my response to the demand of one co-existing other conflicts with the response I give to all other co-existing others. So, agency is brought about not from the subjectivity of the agent, but from the subjectivity that interrupts the agent. It is not completely distant from the monadological approach, but it departs from such an approach because agency comes from outside each being – there is no such thing as a unity of action but maybe just units of response – and decisions are imposed from outside and responses to decisions imposed do not stem from the agenda of an agent but from the responsibility the agent takes from the others. In any case, what would move this non-standard monadology is hospitality to a foreign arché and not the internal aims. In such a position, there is agency and indeed agents but there is no ontology of agency. There is a sense in which here there is no ontology as agents are just responses to the others they meet and these others cannot be taken into consideration before they intrude and give rise to agency. In this sense, there is agency (and there are agents) but there is no ontology – it is precisely from outside each agent's being that agency comes from.

To sum up, we have at least 5 positions: an ontology without agency (1), which is either an undetermined determination or a hyperchaos; an ontology of agency without agents (2); a monadological position where there are interdependent agents (3); an ontology of independent agents (4) and a position where there are agents but no ontology (5).

The following butterfly-like figure illustrate the five positions and how they relate to each other:

Position 1 and 5 are themselves close from the point of view of how agency transcends (or is absent) from ontology. In the former case, there is no agency in the world, in the latter, agency transcends the individual being and is brought in by the other.

To wrap up, some final words about agency, contingency and process philosophy in these five positions. Process philosophy holds typically a position like 2 or 3, and 4 if we consider the object-oriented variation. Contingency is then generally thought of as a consequence of the plurality of agencies. Position 1 makes room for no variety of process philosophy and contingency is understood in terms of a separation between being and arché. As we have seen, such a separation has to be enforced from outside, by something like Meillassoux's principle of unreason (or Spinoza's unity of substance). I contend that position 5, which shares with position 1 the idea that being and arché are separated but understands that co-existence gives rise to circumstances where the other is met and agency is brought in, is compatible with process philosophy. If it is so, contingency is also a consequence of co-existence; in this case, co-existence of any being with others. But also, being as such, if deprived of any arché, would be itself contingency and up for grabs.

Saturday, 8 October 2016

A sketch of a Manifesto for Polystylism in Philosophy (in its very first draft)

When speaking in an International Colloquium on Philosophy and Anthropology in October 1968 Derrida started bringing into question the politics of any international colloquium as such. The idea of the colloquium was to think the human through together with the anthropologists and therefore Derrida moves quickly towards what he takes to be the contribution he could give to the event: address the question of the human as it was conceived and discussed in France at the time (his contribution was called "Les fins de l'homme" and was published in Marges de la philosophie)). The idea that was behind his choice of subject - and it is interesting that his main concern is the insufficient and inattentive reading of German philosophers in France - was that he was going to provide some kind of account (not a report, but still a piece of news) about how philosophy has been done in the country where he comes from. It does sound as if the philosophical endeavor, in its most basic level, takes place in a national arena (or, perhaps, in the arena of a linguistic community). Much has taken place since 1968 - including the establishment of the Collège International de Philosophie by Derrida and others - and national borders have, in many senses, have become become less robust, especially when movement of anything but people is concerned. However, how is philosophy done today?

I believe it is done mostly in a rather parochial way. The standards of importance and relevance of an issue and those concerning what is the appropriate way to argue for an idea, to write a text, to propose an alternative, to defend a claim or to state a point of view remain often attached to single tradition Indeed, traditions are often very watchful of their borders. It is rare that a journal or an editorial house allow authors from a very different tradition to appear in the references of the texts they publish. Mostly, analytical traditions are kept separated from continental ones by means of the authors they allow their texts to think with while continental traditions reinforce the presence of their authors in their authors as the appropriate thinking companions. To be sure, there have been attempts to change this state of affairs, at least since the creation of the Collége in 1983. I have in mind some of the efforts to bridge the analytic-continental gap around Rorty and the pragmatists in the 1990s, the more recent ABC efforts about which I hope to find out more soon, and the speculative realist movement which started around 10 years ago and calls for a new time for philosophy where the different traditions become things of the past. Within this last effort, I commend the call for papers of the New Metaphysics Series under Harman and Latour which is "equally impatient with nail-filing analytic critique and the continental reverence for dusty textual monuments" and rather favor "the spirit of the intellectual gambler". This call was instrumental in the composition (and recet publication) of Being Up For Grabs in the collection. In fact, I have been fighting parochialism in philosophy by trying to make philosophers of different traditions converse around a topic or a theme or an atmosphere. I have found few partners in this bridging enterprise - almost enough to make for a small community of resonance, but they are far from being enough to cater entirely for one's philosophical needs. Partners include my mentor and metaphilosophical guru Julio Cabrera. Still, I feel we're still doing isolated efforts that can find no more than limited echo in the general directions philosophy take.

I find this generally parochial state of affairs deplorable. Not only it spells a limitation for philosophy as it important dialogues rarely take place (they are as occasional and scarce as the international colloquia in 1968) but it also makes philosophy inflexible and therefore unable to integrate different modes of thought that were either absent or disregarded in the past. In other words, it makes it for Feminist, Indian, African, Amazonian or Andean, as well as for nonprofessional philosophers very hard to be part of the ongoing conversation unless they fashion themselves in the existing traditions of thought. The maintenance of firm borders in the different traditions in philosophy strikes me therefore as colonial. I'm convinced that philosophy would do much better if it could genuinely welcome different forms of thought and different thinking companions. It will help getting different stories told - as Donna Haraway often stresses - and those stories would provide different points of departure for thinking. Also, philosophy should encourage different accents - I'm thinking again of Derrida who, in "Violence et Métaphysique" describes Levinas as thinking in Greek but with a foreign, Jewish accent. The plurality of accents would make conversations more polyphonic, less parochial, and more hospitable. It will really become an exercise of cosmopolitism for our times.

I guess we can model ourselves in polystylism. I'm thinking of Schnittke's (and to some extent Pousser's) music and everything that they inspired. The idea was to embrace a polyphony of styles in the form of a tapestry where music from different origins were woven together and would sound different from their original sound context. Schnittke once said he wanted to break the separation between popular and concert music even if he had to break his neck in the process. It helped him to compose both for cartoon films and for concert houses. Polystylism in philosophy would bring together in the same text different sorts of arguments, reference to different traditions and appeals to different tonalities. As in music, it will make it sound better, there will be more to listen/read in a piece - and more to respond to. It is time to abandon the idea of a philosophy with a single tool (be it a calculator or a hammer) and realize that the variety of instruments already explored in its history is available to us enhance thinking and welcome thinkers. I would like to see training in philosophy that will encourage texts (and conversations in the form of colloquia or general discussions) that intertwine together the kind of inspiration provided by the writing of Donna Haraway, the precision we find in Kit Fine, the broadness of connections present in Steven Shaviro and the attention to history championed by Pierre Hadot.