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Thursday, 17 November 2016

Monadologie et les autres

Voici le texte de ma présentation aujourd'hui au Séminaire Leibniz à la ULB, invité par Arnaud Pelletier:

Est-ce que la monadologie (et la néo-monadologie) suffit pour une philosophie des autres?


1. Leibniz : interdépendance et action
Si on est intéressé aux liens métaphysiques entre l'existence et la co-existence, l'idée d'une monadologie est un point de départ. Leibniz a conçu ce qui existe (sauf Dieu) comme impossible sinon comme une partie du monde – ce que n'existe pas dans le monde, ne peut pas exister. La co-existence est la mesure de l'existence. Ce qui est partage un monde et ce qui ne partage pas le monde n'existe pas. Cette mesure est centrale pour la monadologie. La conception leibnizienne de la substance, bien comme ses notions de mondes possibles et du monde actuel, ne peuvent pas être compris sans cette mesure de l'existence.

Premièrement, ce qui existe doit appartenir a un monde possible puisqu'il n'y a pas de substance première (au sens aristotélicien) ou de substrat qui peut définir quelque chose avec indépendance des ces prédicats. En fait, les substances chez Leibniz sont des unités de relation avec d'autres substances travers leurs prédicats – il n'y a rien d'intérieur dans une monade qui ne soit pas lié aux relations avec les autres et aux événements dans un monde. Aussitôt, il n'y a rien, chez Leibniz, qui existe dans plus qu'un monde possible – on verra qu'un monde sans Adam pêcheur est un monde sans Adam. Le monde choisi par Dieu n'était pas choisi pièce par pièce comme dans un mosaïque, mais par ces qualités globales – Dieu n'a pas choisi Adam pêcheur, mais le monde donc Adam péche.1 Il y a un lien entre Adam et son monde non seulement parce qu'il est défini par ces prédicats (et ainsi par ces relation avec les autres) mais aussi parce qu'il existe à partir de la choix d'un monde entier avec tout les autres choses.

En fait, la monadologie est une philosophie de la co-existence. Tout ce qui existe existe dans un monde et seulement dans un monde. L'absence de substrats est une des caractéristiques centrales d'une monadologie ; avec Descartes, Leibniz conçoit des substances définis par ses attributs. Comme chez Descartes, il n'y a rien dans une substance qui précède toutes ses prédications – comme l'ousia prote chez Aristote. Pourtant, Leibniz rejet un élément important des substances cartésiennes, ce que Whitehead appelle la solitude des substances. « Auncun individu », il écrit, « qui appartient aux deux premiers types de substance [res cogitans et res extensa] n'a besoin d'aucune autre individu de ces genres pour exister. »2. Chez Descartes, les substances sont causa sui, elles ne dépendent que de Dieu pour exister. Chez Leibniz, par contre, les substances (les substance simples, au sens de monades)3 dépendent de Dieu, mais elles ne peuvent pas être seuls tandis qu'elles sont définis par rapport aux autres et ne peuvent qu'exister dans un monde. Elles ne dépend que de Dieu mais elles ne sont pas seules en ce sens là parce qu'elles sont définis par les autres. Elles n'existent pas sans toutes les autres et même leur dépendance de Dieu est partagé avec le monde ou elles appartient : elles dépendent de Dieu parce qu'elles dépendent du monde qu'il a été choisi.

La co-existence monadologique a deux caractéristiques importantes. La première est l'absence de substrat – chaque existant est également incapable de subsister sans ces co-existants. L'identité n'est rien que l'indiscernabilité puisqu'elle est mondaine ; il n'a rien de propre au-delà du monde dont une monade appartient. C'est-à-dire, toute monadologie est contingentiste selon les termes de Tim Williamson : ce qui existe n'existe pas nécessairement. La contingence leibnizienne est conçu parmi les mondes possibles : il y a un monde possible sans Adam (pêcheur), mais il est aussi sans la pomme, sans la serpent, sans Eve. Les substances sans substrat, cependant, ne sont pas définis à partir de ces prédicats, leur singularité n'est pas réduite à un fardeau de propriétés, relations, événements ou états – les substances ne sont pas seulement des points dans un espace de prédicats parce qu'elle sont aussi des unité d'action. Elles sont irréductibles à quoi que ce soit. Ceci c'est la deuxième caractéristique de la co-existence monadologique ; Leibniz conçoit la substance comme un « être capable d'action ».4 Les monades sont singulières à cause de ce qu'elles sont capables de faire comme unités d'action dans le monde. L'explication monadologique est toujours une explication basée sur l'agence, c'est-à-dire, une réponse à une question sur « qui », « qui a fait cela ». Les explications en termes de régularités ne sont pas valables hors du domaine de la nature – les miracles sont une partie du monde choisi par Dieu qui a choisi les agents pour ce qu'ils font.5 Ces deux caractéristiques ensemble – les monades sans substrat et comme des unités d'action – produisent une tension entre l'autonomie d'action d'une monade qui est toujours distincte de toutes les autres et qui, malgré ça, n'a rien de propre. La subjectivité est pensé comme une perspective, unique mais dépendent d'un monde. Ce qui existe ne peut pas être entièrement défini à partir de ce qui co-existe parce que chaque unité d'action est irremplaçable (une monade, dans un monde, peut-être remplacé seulement par elle même, puisqu'elle doit être indiscernable). La monade ne peut ainsi être réduit à un ensemble d'actions. Certes, elle est lié à un ensemble d'événements mais, comme unité d'action, elle doit être plus que cet ensemble. Ce qu'il y a en plus c'est l'agence, puisqu'une monade est aussi un sujet – et les explications monadologiques sont des explications subjectives.

Cette tension entre l'action et le lien entre existence et co-existence encapsulé dans l'absence de substrat est une des tensions qui définis le champ de la pensée monadologique. En fait, j'ai caractérisé cette pensée a partir de quelques dimensions métaphysiques (dans Being Up For Grabs, « Fragments », par exemple). Parmi ceux caractéristiques il y a trois qui amènent à cette tension : i. L'absence de substrat, ii. Le principe ontologique selon lequel sans monades il n'y a pas de raison suffisante – les monades sont toujours le dramatis personae de toute trame et iii. Il n'y a pas des actualités sans conséquence puisque tout ce qui existe produit des effets dans l'espace où tout co-existe. La troisième mérite quelques explications : dans une monadologie, il n'y a pas un existant qui ne co-existe pas et donc il n'y a pas un existant qui n'affecte pas les autres. (Leibniz dit, par exemple, que « sans quelqu'un qui sens, rien ne pourrait exister ».6) Il n'y a pas de place pour ce que n'affecte rien, par exemple, le noumena kantien.7 Whitehead explore ça en comparant son rejet des actualités vides avec ce de Bradley. La pensée monadologique de la dépendance l'associe avec l'existence (travers la co-existence) et pas avec la non-existence – seulement ce qui a des effets sur les autres existe. La tension qu'on parle est entre i d'un côté et ii et iii de l'autre. Il n'y a pas de substrat, mais les agents sont la réalité ultime et leur subjectivité explique l'action et aucune chose peut exister sans avoir des effets. Il y a un interdépendance entre les événements, et pourtant les monades sont individualisés et chacune parmi elles existe parce qu'elle a un effet sur les autres. Lea pensée monadologique abrite ainsi le principe de l'individualité et le principe de l'interdépendance. C'est précisément ces deux principes conjugués qui rend la pensée monadologique fertile.

2. Les métaphysiques de l'agence

La tension peut aussi être comprise si on place les monadologies parmi les conceptions de l'agence. La monadologie postule qu'il y a d'agence dans le monde. Il y a, donc, des commencements (et de commandement) dispersé dans le monde – une espèce de pluri-archie, même si les différents archés sont déjà concertés dans un monde qui a été choisi parmi d'autres. En fait, la néo-monadologie est une forme de métaphysique du processus que je comprend comme une métaphysique à plusieurs archés, une pluri-archie ou il n'y a pas un seul début du monde ou, comme Peirce a dit, n'accepte pas l'idée que « toutes les spécifications arbitraires de l'univers étaient introduite en une seule dose, au début s'il y a eu un début. »8

L'idée de pluri-archie en général peut-être considéré entre deux extrêmes, l'extrême d'une métaphysique sans agence – ou avec une seule arché, hors du monde et au commencement – et l'extreme de l'agence sans métaphysique – où rien ne peut être dit sur les agences (ou les agents). Si on prend la portée plus limité de l'agence humaine, il y a l'idée d'une humanité sans agence à un extrême (1) et l'idée des humain entièrement imprévisibles dans l'autre (5). Dans la position 5 il n'a pas de métaphysiques ; il n'y a rien que peut être connu sur les agences. Entre les deux extrêmes, il y a trois positions dans le cadre d'une pluri-archie (pour mon but ici, la mono-archie et la non-archie sont similaires). On peut considérer qu'il y a des agences mais pas des agents (2). En ce cas là, les individus sont un produit des agences qui sont elles mêmes pas individuels – disons, de processus d'individuation ou les agencements comme ceux de classe, de race etc qui forme les individus qui sont pas eux mêmes des agents. L'individu, a dit une fois Foucault, c'est un produit du pouvoir.9 Ici, ceux qui commencent et commandent ne sont pas des individus, mais de forces, de pouvoirs, de pressions. On trouve dans cette position la philosophie du processus de Simondon (et peut-être de Deleuze) où il n'a pas des individus sans un processus d'individuation ou de Karen Barad qui parle des intra-actions dans les individus comme le lieu où l'agence se trouve. Il a aussi la position (4) : il y a des agents individuels indépendants. C'est-à-dire, il y a des unités d'action mais ces unités ont quelque chose comme un substrat. Il n'y a pas de sociétés, a dit une fois Thatcher, mais seulement des individus. L'agence ici se trouve chez les individus qui sont ensemble les seuls responsables pour tout ce qu'il y a. Ici on trouve les variations des individualismes méthodologiques si on parle de l'agence humaine, mais aussi, par exemple, l'ontologie orienté aux objets de Graham Harman et Levi Bryant.

La monadologie (3) se place entre 2 et 4. On peut présenter les 5 positions d'une façon schématique :

1
Métaphysique sans agence
2
Métaphysique de l'agence sans agents
3.
Monadologie
4
Métaphysique des agents indépendants
5
Agents sans métaphysiques

Et si on imagine un papillon, on trouve la tension des monadologies comme une tension entre les ailles dans ces deux côtés.



On peut représenter ainsi la tension entre l'interdépendance et la dimension de sujet de tout les agents. La position 3 postule qu'il y a quoi dire sur l'agence (contre 5) et qu'il y a d'agence dans ce qu'on peut parler (contre 1) ; elle est aussi contre les agents réduits à ses agences (2) et contre l'indépendance des agents (4). C'est exactement cette tension qui produit la portée des monadologies. Comme ça, il y a co-existence dans l'existence combiné avec une métaphysique des relations sans substrat et où le monde est entièrement dépendent de l'action des agents. Subjectivité et dépendance ; avec ces deux pôles, les monadologies peuvent lier la vrai et irréductible action d'un agent avec tout ce que co-existe avec lui.

3. Le trois temps

La monadologie de Leibniz est un système où tout ce qui existe est entrelacé parmi ces prédicats. Ses monades sont inter-animés et dépourvus d'aucune indifférence au monde. La subjectivité est une partie du monde, comme chez Descartes, mais ici elle n'est pas une intériorité séparé, mais une perspective sur le monde qui ne peut avoir qu'une connaissance du monde, toujours imparfait. Les contenus de la subjectivité n'est pas ce qui sépare une monade de toutes les autres, mais ce qui les rejoint. L'intériorité d'une monade est faite pour son monde qui, pour sa part, est un ensemble de monades compossibles. La compossibilité est la modalité la plus importante pour les monadologies ; c'est une modalité avec deux valeurs : une proposition φ est compossible par rapport a une classe Γ de propositions. La possibilité est défini comme la compossibilité dont Γ est vide et φ est nécessaire si non-φ n'est pas possible pour aucun Γ. Selon Leibniz, c'était à partir de considérations de compossibilités que Dieu a choisi un monde – Adam pêcheur n'est pas nécessaire, mais il est co-nécessaire par rapport au monde choisi. On peut dire que la compossibilité est la raison suffisante de la co-existence.

L'entrelacement de tout mène aussi à la doctrine de l'harmonie. Chez Leibniz il y a une préoccupation avec le dessein comme un exercice de la sagesse de Dieu. Je propose qu'on pense au dessein de Dieu en distinguant trois temps de la création. Le dessein a eu lieu a partir d'une choix sage (mais pas nécessaire) d'un monde parmi un infini nombre d'autres. Devant Dieu dans le moment du choix, les infini mondes se présentaient – sur la forme des chambres dans le palais de Palas, selon l'image du dialogue de Valla prolongé à la fin de la Théodicée.10 Le choix était fait à partir de la sagesse pour décider si Adam*, qui est comme Adam mais ne pèche pas et qui n'était pas compossible avec le reste du monde réel, habitait a un monde plus parfait. Pour cela, Dieu contemplait tout les mondes possibles – les mondes sans contradiction, les ensembles de compossibles. Chaque monde était habité par des monades différents mais chaque monde était également compossible. Dieu contemplait ces mondes , tous possible, avant sa décision ; et la contemplation était une opération (abstrait) de son intellect ; une opération mathématique ou Dieu ne considère que de vérités analytiques. On peut appeler ce temps de la contemplation le premier temps. C'est bien vrai que ce premier temps n'a pas eu lieu une fois que Dieu n'a pas eu besoin de prendre du temps pour ces calculs. De toute façon, on peut postuler ce premier temps pour clarifier l'idée de dessein et distinguer ce temps là des autres temps qui suivent. On peut imaginer le premier temps comme le temps de la construction des chambres dans le palais de Palas ; c'est un moment ou il n'y a que des nécessités.

L'architecture du palais c'est ce l'environnement (abstrait) où Dieu a du faire le choix d'un monde en particulier. Le temps du choix c'est le deuxième temps. Ici la sagesse (et la justice) de Dieu – et pas seulement sa capacité de faire face aux nécessités – doivent être présent. Ceci c'est le temps de la liberté. Ici il n'y a pas de considérations sur les compossibles – ils étaient donné dans le premier temps. Chaque chose a contribué (les prières et les mauvaises actions) « idéalement avant son existence pour la décision prise sur l'existence de toutes les choses ». 11 L'harmonie préétablie est le produit de ces deux temps, le temps de contemplation et le temps de choix, tout les deux précèdent la réalisation d'un monde en particulier. Le troisième temps est le temps présent quand les événement sont déjà déterminés et les interactions entre les monades ont lieu avant le temps présent.

Les trois temps distinguent la monadologie de Leibniz d'autres formes de pensée monadologique dont le temps présent n'est pas un temps de détermination préalables. Toute monadologies ont des caractéristiques communes.12 La monadologie de Leibniz postule aussi une différence spécifique  que je comprends comme le postulat de ces trois temps. Deleuze conçoit cette différence entre la monadologie leibnizienne et des autres (surtout le système de Whitehead) comme une différence de régime : chez Leibniz, les monades sont fermés et n'ont pas besoin de sortir d'eux même pour agir – elles satisfont à une condition de clôture. Deleuze décrit les substances leibniziennes comme dans un concerto grosso puisque chaque ligne mélodique est en contrepoint. Le temps de chaque unité est mesuré par le temps des autres – le temps présent est le temps de tout, le temps commun. Chaque unité d'action est comme un métronome pour tout les autres : le monde est dans la subjectivité pour que le sujet puisse être pour le monde. Les subjectivités sont déjà constitué dans le temps présent. L'action d'une monade est donc une action subjective et déterminé, lié aux autres et qui vient de son intérieur. Ce régime de clôture peut-être compris comme le régime des trois temps : il y a le temps de la détermination par les compossibilités, le temps de la choix sage (mais pas nécessaire) d'un monde et le temps quand toutes les monades sont déjà prises dans ses subjectivités mondaines. Le régime qui contraste avec la clôture est appelé par Deleuze le régime de capture où il n'y a pas des temps antérieures au temps présent et ainsi la compossibilité doit être calculé (et déterminé) dans le même temps présent quand les monade agissent. Avec la clôture, l'inter-actions entre les monades sont à l'intérieur même de chacune tandis que dans un régime de capture, les monades ont besoin de sortir de soi pour interagir.

4. Néo-monadologie, sociétés des existants, ontologie de l'agence

Chez Tarde, la pensée monadologique acquiert une dimension explicite d'une pensée de la société des existants. Les inter-actions entre les monades sont des interactions sociaux, l'existence a une dimension intrinsèquement social. Tarde propose une métaphysique qui prends la forme d'une sociologie universel, ou les sociétés humaines sont des point de départ d'une spéculation vers les sociétés de tout ce qu'il y a, et de sociétés de ces sociétés. Les relations sont donc entièrement des relations sociaux. En fait, les sociétés humaines sont petites et d'interaction social faible si comparées avec la sociétés des molécules, des étoiles ou des microbes. Les humains sont en société aussi avec beaucoup d'autres existants, leur relations sociaux est mélangé avec toute sorte d'autres interactions également sociaux avec d'autres existants. Pour chaque monade, l'expression n'est pas possible sans la collaboration d'un grand nombre d'autres individus, souvent ignorés par la monade, puisque seuls la monade ne peut rien.13 Elles sont des unités d'association, et donc unités de co-existence.

Chez Whitehead, comme chez Tarde, il n'y a pas d'ordre (ou de régularité, de lois ou de stabilité) sans les lien sociaux qui la maintient. Les entités actuelles de Whitehead ne sont pas des substances, elle ne changent pas, elles devient d'autres entités. Aussi, chaque entité n'est pas un gouvernement mental qui s'exprime dans un département physique, mais une unité bipolaire, physique et mental.14 Chaque ensemble est doué d'un objectif, d'une capacité de créativité et d'un sens de satisfaction.15 Ces entités actuelles forment, par association, tout ce qu'il y a de concret. L'ordre doit être analysé toujours d'une manière génétique (aussi que morphologique) et donc à partir des associations qui la maintient. Les régularités sont toujours sujet à l'action des entités actuelles qui forme le dégrée zéro de tout ce qui est concret – comme le domaine de la nature n'est pas suffisant pour l'explication métaphysique chez Leibniz. Les généralisations sont possible à cause d'une prémisse tacite selon laquelle les agents continueront à maintenir (approximativement) ce qu'ils ont maintenu au passé.16 Il y a pas d'être concret – soit des formes, des loi, des environnements – dénouées de l'action des agents qui les soutient. Ce sont les phénomènes sociaux comme les alliances, la confluence des objectifs, les négociations qui produit tout ce qui existe dans le concret. Toute organisation est résultat de l'histoire des associations des entités actuelles en essayant des connections tentatives.

La neo-monadologie de Tarde et Whitehead (comme la version de Latour) sont des métaphysiques de l'agent (3) qui prennent les existants constitués, comme Leibniz, comme l'origine de tout événement. Tandis qu'ils ne postulent pas les trois temps – et ces existants ne sont pas sous la condition de clôture – ils conçoivent aussi toujours chaque existants comme la seule source de son action. C'est-à-dire, les existant font ce qu'ils font à partir de soi-même – c'est leurs perceptions et objectifs la source de leur agence. Tarde parle d'une priorité de l'avoir sur l'être. Il souligne l'idée bien monadologique selon laquelle les prédicats sont tout ce qu'une monade a, son être est composé par son avoir – avoir des prédicats, des propriétés. Tarde conçoit l'action d'une monade comme orienté par ses propriétés. En fait, chaque monade veut s'imposer sur les autres, s'universaliser, se faire en modèle pour les autres.17 Chaque monade veut s'approprier de l'actualité disponible des autres, elles sont des unités de capture, des unités de possession. Les monades ont une avidité ontologique qui les constitue travers ses croyances et désirs. Ces croyances et désirs peuvent, bien sûr, être informés par l'interaction avec les autres monades, par une préoccupation avec eux, par un soin des autres, par une solidarité même. En ce sens, on peut exorciser l'image d'un égoïsme ontologique de la monade puisque la monade peut être motivé par tout travers son psychisme qui n'est pas forcement orienté vers elles même. Il y a, cependant, un élément dans le système de Tarde qui ne peut pas être tout-à-fait exorcisé : chaque agent est guidé par son propres croyances et désirs, c'est-à-dire, ceux qui sont opérants chez lui. Chaque agent a une matrice de croyance et désirs qui peuvent être transformés mais qui sont toujours la seule source de l'action. L'action vient toujours de l'intérieur de chaque monade, même si le monde interfère d'une manière importante d'une façon qui n'est pas déjà inscrit dans les subjectivités. Si c'est comme ça, il y a un certain égoïsme ontologique présupposé : l'agent est toujours associé à son propre ordre du jour.

Cet élément d'égoïsme ontologique est présent chez Whitehead aussi. L'objectif de chaque entité actuel est formé à partir de la subjectivité qui est aussi doué d'une finalité propre qui peut être complexe et peut répondre à tout ce qu'il y a dans son milieu, mais est toujours un mouvement qui commence de l'intérieur. La source du processus est l'objectif et la capacité de créativité de l'entité actuel qui est guidé par une forme subjective qui, à son tour, est un produit des perceptions (préhensions) où le sens d'importance joue un rôle crucial. En fait, l'importance est un élément central du système de Whitehead parce que c'est toujours travers la médiation de l'importance que quelque chose peut être perçu ou saisi. On peut dire que la médiation de l'importance – on peut pas saisir ou percevoir un fait isolé18 - n'est plus qu'une affirmation de la subjectivité de l'agence. De toute façon, on peut trouver la source de l'agence, dans la subjectivité, construite sur ce qui est l'entité actuel, ce qui constitue l'existant. L'action ne peut pas avoir d'autre origine que l'intérieur d'un existant, ce qu'il est. Au même temps, les autres entités sont également guidés par leurs intériorité, guidés par leur subjectivité qui les conduit. Mon acte est guidé par moi tandis que l'acte de l'autre est également guidé par soi, par son intériorité – il est comme moi, mais n'est pas guidé par moi, son agence est autre, une autre comme la mienne qui n'est pas la mienne ; un alter-ego.

5. Le temps présent

La néo-monadologie (de Tarde et Whitehead) conserve la tension entre l'individu qui est à l'origine de l'acte et le lien entre l'existence et la co-existence qui fait tout ce qu'il y a un produit des autres agents dans un environnement dont l'actualité vide est impossible. En fait, comme une pensée monadologique, on se trouve entre la position 2 et la position 4 au dessus (et entre 1 et 5). La tension est entre l'individu qui est l'agent et la co-existence qui est lié a l'existence de tout les entité. La pensée monadologique combine la thèse souvent dite pluralisme selon laquelle il y a différents existants avec la thèse dite moniste d'une interconnexion entre eux. Elle s'exprime dans les caractéristiques qui ensemble font qu'une métaphysique soit monadologique (comme i, ii et iii au dessus). La tension ici est différent, néanmoins, parce que la condition de clôture est absent. C'est-à-dire, il n'y a pas, chez Tarde ou chez Whitehead, les trois temps. Chez Whitehead, il n'y a pas de dessein du monde, donc il n'y a pas le premier et le deuxième temps – la contemplation et le choix – distinct du temps présent. Le temps présent est un temps d'improvisation, le temps du jazz after midnight (JAM). Il y a ici une ouverture importante vers l'improvisation, comme s'il n'y avait rient préalable au rencontre des agents. L'interaction entre les entités avec des prédicats concevables (ce que fait le calcul des compossibilités) et la décision sur les entités qui seront actuelles ont lieu dans le temps présent. Ce qui existe est choisi dans le temps de l'existence, dans le temps des actualités. Il n'y a pas d'interaction entre des entités avant le temps présent – il n'y a pas d'entité avant le temps présent. La néo-monadologie de capture n'est pas seulement contingentiste, dans la terminologie de Williamson, mais aussi temporairiste : ce n'est pas vrai que ce qui existe existe en permanence. Ainsi, l'équivalent de la construction du palais de Palas et de la choix d'une chambre complet par Dieu ont lieu au même temps. L'interaction entre les entités ont lieu dans un temps qui est constitué par elles même. Le temps présent est le temps des interactions, mais l'interaction présent est improvisé accomplit aussi la construction des compossibles et le choix d'un ensemble d'entités actuelles futures.

Le temps présent est donc le temps des interaction mais aussi de la compossibilité et du choix – le seul temps, il n'y a pas d'antériorité. Tarde et Whitehead ont pu faire justice aux interactions au temps présent entre les différents existants et donc font un important départ de théorie des interactions de Leibniz qui postulait que la co-existence précède l'existence (et l'essence commune précède l'essence monadique puisque le choix du monde précède la choix de chaque monade). La simultanéité de l'existence et la co-existence est un pas en direction à une philosophie des autres et explore la fécondité de la pensée monadologique pour faire face à la présence des autres comme dimension intrinsèque de ce qui est. En fait, quand Husserl, en ses Méditations Cartésiennes, a senti la menace d'un solipsisme transcendantal qui serait associé à une phénoménologie qui commence avec les actes intentionnels d'un moi, il a tourné vers la pensée monadologique – qu'il estimait pourrait être dépourvue d'un caractère métaphysique ou spéculatif – pour trouver une solution.19 Pour éviter que les autres soient constitués par le moi avec ses actes intentionnels, Husserl postule la pluralité des monades et adopte des thèses monadologiques comme l'interdépendence entre les monades. Le moi, donc, constitue un ego capable de reconnaître un autre ego qui le constitue – l'alter-ego. Husserl juge ainsi qu'il est loin du danger du solipsisme. Levinas, par contre, estime que l'autre comme alter-ego est un produit d'une egologie ou l'ego est le point de départ de ce qu'il y a d'autre – c'est à partir de ce que je suis que je conçoit l'autre. Levinas est mécontente avec l'autre qui apparaît trop tard et comme image spéculaire d'un ego. « Autrui en tant qu'autrui », il insiste, « n'est pas l'alter-ego, c'est ce que moi je ne suis pas ».20 Levinas se propose à penser l'autrui – et la co-existence – d'une manière que dépasse la pensée monadologique et essaie de considérer l'autre comme une interruption dans ma subjectivité de l'ordre du jour de mon intérieur.

6. Levinas et le temps de l'autre : l'interruption

La question que je pose est la suivante : est-ce qu'une philosophie des autres qui fait justice au liens métaphysique entre l'existence et la co-existence peut être monadologique ? C'est cet limite qu'on peut penser avec la critique de l'alter-ego qui s'inaugure avec Levinas. Influencé par le mouvement que Husserl a pris pour éviter le solipsisme transcendantal, Levinas essai de concevoir l'autre comme hors de l'être et la pensée de l'autre comme la limite d'un ontologisme qui comprends tout à partir de ce qui est. Il essaie de penser l'autre comme une interruption dans l'être, c'est-à-dire, quelque chose que vient pas de l'intérieure d'une subjectivité – l'autre autre, absolu et qui n'était pas dans l'ordre du jour de mon être. La critique de l'ontologisme peut-être une manière de faire face au problème de l'égoïsme ontologique au dessus : peut-être surpasser l'égoïsme exige sortir du domaine de l'être en direction à ce qui l'interrompt. On peut avoir l'impression que ce point de départ de Levinas est très différent de celle de la pensée monadologique et qu'on peut pas concilier les deux manières de penser l'autre. (C'est peut-être le contraste entre les positions 3 et 5, au dessus.) Je crois, de toute façon, qu'il y a beaucoup à penser avec cette friction.

La tension que j'avais souligné entre l'agence et la co-existence n'est pas facilement expliqué avec les ressources de la monadologie (ou de la néo-monadologie disponible) : l'agent ne peut pas être réduit à un ensemble d'événements (ou d'actions) tandis que ses prédicats ne s'attachent pas à un substrat. Levinas, avec son départ de l'ontologisme, postule qu'il y a une certaine solitude d'exister dans l'agent, une solitude différent de celle de Descartes selon Whitehead, une solitude de l'agent individuel qui est borné par ce qui co-existe mais qui est seul dans son existence.21 Ce n'est pas la solitude des substances qui sont indépendants, mais la solitude de l'agent qui est seul pour agir même s'il est intrinsèquement accompagné au seuil de sa subjectivité. Cette solitude est la solitude de l'existant dans l'existence, la solitude de l'agent dans l'agence. Levinas postule un lien entre être et acte, et ainsi entre la force d'un « il faut être » et celle d'un « il faut faire ».22 L'agent qui commence quelque chose, même si les actes sont pas dérivés d'un substrat ou des prédicats que lui sont propres mais au contraire sont dérivés de la présence des autres, est seul au moment d'agir puisqu'il y a un détachement entre l'agent et son action – entre l'existant et son existence. La tension entre i et ii/iii dessus est la tension entre action et agent, entre existence et existant. Levinas fait une analyse phénoménologique de la solitude et de la lassitude et la paresse associé aux commencements pour expliquer le poids qui est associé à l'action qui ne découle pas sans fatigue de l'agent ; les commencements ne sont pas déterminés puisqu'ils sont toujours étrangers à l'agent tandis qu'agent. La décalage entre agent et action explique la tension entre l'absence de substrat et la présence d'un agent, individualisé et seul. Le temps présent n'est pas seulement le temps des interactions, mais il est aussi le temps des actions, des commencements, de la solitude. Le temps fait l'action – et ici ce n'est pas un temps qui précède tout ce qu'il y a, c'est bientôt le temps de l'autre, le temps qui est un produit d'un il y a habité, le temps de la co-existence.

L'autre de Levinas n'est pas l'alter-ego – il n'est pas préfiguré par moi. Il n'est pas comme moi et il n'est pas en moi. Il n'est pas une partie de l'action qui vient de ce que je suis, il n'est pas une partie de moi déjà présent dans ma subjectivité et sa ordre du jour. L'autre est celui qui interrompt. L'interruption est possible parce qu'il y a la solitude de l'agent et un écart entre l'action et son auteur. L'interruption est répondu par la subjectivité, mais ne peut pas être préfiguré par elle. Une décision est imposé sur l'agent qui désormais doit faire plus que suivre un objectif (ou un ensemble de croyances et désirs) ou chercher la satisfaction. La décision n'est pas déterminé et n'est pas préfiguré à nulle part dans le monde : c'est un commencement qui suit l'interruption.

L'image de la co-existence c'est l'image d'un processus ouvert ou l'action prends une forme à partir des interruptions des autres. Le partage du monde est une ouverture à l'interruption. C'est une co-existence qui vient de l'extérieure, hors-existence, hors de l'être de l'agent. Ici aussi il n'y aura qu'un seul temps, le temps présent, un temps d'improvisation qui n'est pas néanmoins guidé par ce que l'agent est – même s'il devient toujours une autre entité. Le guide n'est pas ce que l'agent est, mais ce qu'il doit faire de l'interruption de l'autre. L'interruption met la co-existence en choque avec l'existence. Tension important entre la co-existence et l'existence : il y a un espace de co-existence (l'interruption) qui n'est pas entrelacé avec l'existence mais en contraste avec elle. La co-existence n'est pas toujours mis au service de l'existence, l'existence est elle même incomplet. Levinas explore les expériences d'évasion dont l'être de l'acte est hors de lui même pour présenter une image d'un hors-être, d'une interruption ontologique. L'autre ouvre l'agent. Le personnage principale d'un agencement (d'un commencement, d'une décision) n'est pas donc toujours l'agent ; parfois l'autre lui interromps et deviens le personnage qui bouge l'action mais la solitude de l'agent est toujours là puisque c'est par sa décision que l'action peut avoir lieu.

On peut dire que le problème de Levinas avec la monadologie est que l'agence est mis entièrement dans la cadre de l'être – c'est une conception ontologiste de l'agence, du commencement. L'autre ne peut pas conduire l'action comme dans une interruption ontologique. Cela, néanmoins, peut-être une leçon pour une monadologie différente, sans ontologisme. Une telle monadologie sera une métaphysique de l'interruption ou la subjectivité est centrale mais comme un lieu qui peut abriter l'autre comme elle abrite les commencements de l'action. C'est d'une monade hospitalier qu'on parle, pas d'une monade qui a tout le monde dans son intérieur ou que n'a pas que l'extérieur chez soi et l'intérieur est l'extérieur.23 L'hospitalité est une ouverture plus remarquable que celle du régime de capture : elles attend dans un chez soi qui a un espace, un écart, qui est la solitude de l'agent. Si on comprend la tension monadologique de l'agent et de l'action comme une solitude de l'agent, ça c'est peut-être une première pas vers une conception ou la monade est une unité d'hospitalité. Qu'elle vie dans son hôtel n'est pas tout ce qu'il y a à dire sur la co-existence et l'existence : elle est un hôte, même un hôte de soi même. C'est l'écart entre l'action et l'existant qui va permettre que l'exorcisme de l'ontologisme conduit à une direction au-delà du régime de capture et vers une monadologie de l'hospitalité.24



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