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Thursday, 26 February 2015

Whitehead and Quine's ontological criterion

Quine famously pontificated that "No entity without identity". He understood identity in terms of qualities - properties of an object, or rather predicates that could be applied to the term that is quantified and deserves ontological commitment. On that account, Whitehead's actual entities would not qualify for they have no independent quality-based identity. Their identity is no more than a product of they being subject of a perception. There is no identity that is independent of other entities, as I wrote in my recent post about Whitehead's realism. Quine, who had been supervised by Whitehead, was perhaps not aware of his speculative thoughts on actual entities. But to be sure, his slogan can be understood in a Whiteheadian mode: if nothing identifies an actual entity in its perceptions, there is no entity. No entity without (perceptual) identification.

Wednesday, 25 February 2015

Whitehead on acquaintance

Evans (Varieties of Reference, Oxford: Clarendon, 78) defines the photograph model as follows: "the causal antecedents of the information involved in a mental state [...] are claimed to be sufficient to determine which object the state concerns". The causal antecedent contrasts with what is cognitively transparent in the mental state. The photograph model allows a mental state to be about something it cannot discriminate - for it can be about something it is not cognitively engaged with. The photograph model doesn't entail that we have some sort of faded cognitive contact with the content of our mental states. We don't have to know anything at all about what we think, believe or perceive. (Applied to knowledge, the model entails that we don't need to know anything at all about what we know.). If I contemplate a photograph of Neville Chamberlain where he looks like Winston Churchill, it doesn't matter any of my beliefs about the photograph showing a man that looks like Churchill - it is a photograph of Chamberlain no matter what. Now, it seems to me that to remark that while Russell was not committed to the photograph model (but to something far worse than it), Whitehead was thinking very much along the lines of the photograph model in his account of perception.

Whitehead had a conception of perception that included all sort of affection - including causal affection. So causality is understood in terms of perception, and not the other way round. Thus, when he buys into a roughly Lockean model of indirect perception, he emphasizing that the res vera perceived is indifferent to what we make of it - of our ideas concerning it. What is ultimately perceived is an actual entity, the cause of the perception. The photograph model: what is perceived is what causes the act of perception, the object perceived is the res vera that is the antecedent of the information in the act. Here, however, there is no acquaintance, no faded cognitive contact with the actual entity - there is perceptual contact without cognitive contact, as I put in previous posts. In other words, Whitehead buys into no notion of acquaintance like the one that moves Russell to diagnose a non-descritive element in mental states. In Russell, there are cognitive contact without concepts - this is why he is vulnerable to the attacks on the myth of the given. In Whitehead, there are perceptual contact without concepts - but that involves no cognition, no acquaintance and no given.

Tuesday, 24 February 2015

Noys' critique of accelerationism and the perils of a reactionary left

Very inspiring book by Benjamin Noys, Malign Velocities (Winchester: Zero Press, 2013). The accelerationismustreit, which is vertiginous polymorphous, can be introduced by a quote of Jameson Noys makes on page 83: either capitalism is going too fast in its destruction of everything that matters and ought to be stopped by pulling the emergency brake or capitalism is pressing hard in the right direction and will be surpassed by the very velocities it brings about. The first alternative recommends strategies of making capitalist flow stop or loose speed (state taxation, resistance to the commodification of things, defense of the traditional institutions from the attacks of capital). It rings a reactionary tone: the left should resist the outrages being done by capital. The expression, "emergency brake", comes from Walter Benjamin's writings where he summons one to halt when a given direction where things are going is inappropriate. The second alternative, on the other hand, can be understood either as a recommendation to leave capitalism to its own devices (waiting in the anteroom of an homogeneous time, in another fortunate expression by Walter Benjamin - see Noys, p. 91) or engage in making acceleration too fast for capitalism to stand (promoting some kind of hyperflow, in the sense of Deleuze and Guattari's Anti-Oedipus, that would be faster than capital and deterritorialize it). The first horn of this second branching points towards a strategy, maybe akin to what Williams and Snircek, in their #Accelerate manifesto, call rightwing accelerationism and that could be found in some writings of Nick Land. The second horn points towards engineering a way to make economic information (that is, information about production) to go faster than capital - for instance, by circumventing property rights through GPL licenses or through crowd-funding of projects. Both alternatives, according to Noys, buy into a masochistic sense of jouissance that Lyotard celebrated in his Libidinal Economy: we find a way to like what is not painless but we can do nothing but accept. Accelerationism accepts all the capitalist maladies, Noys argues, and therefore falls hostage to a lack of radical criticism and, perhaps as a consequence, to a lack of radical imagination.

If the Jameson seesaw can be seen as the pendular movement the left easily falls prey of, Noys would be suggesting we undo the predicament by dissolving its premises. Confronted with the glamour of an accelerationist left (either working together with neo-liberal (or libertarian) agendas or trying to overdo deterritorialization by showing how capital can be an obstacle to production (and distribution), one feels uneasy with the seemingly reactionary paths of simply defending hard-earned rights. Confronted with the pains of jouissance and the difficulties of either bringing a hyperflow about or accepting capitalist-friendly measures as going in the right direction, one recoils to a resort to emergency brakes and attempts to slow down the path of deterritorialization. Noys suggests that both routes are in fact reactionary: they move in the single track where we can do little more than change speeds. Instead of glamour and recoil, Noys offers the image of work - labor is still mostly slow, dull, pointless and disconnected from our lives no matter how accelerated things got. And it's getting worse: more precarious, more overwhelming in our lives, less constrained by rights. We are not yet in the future where work will disappear replaced by machines - no matter whether this is a plausible capitalist future - nor can we go back to what seems now to be a Fordist paradise of security where jobs where stable and didn't make advances in the rest of our lives. Noys deconstructs the seesaw of accelerationism by insisting that both alternatives lack in criticism and imagination about work and its possible alternatives. This is partly because accelerationism is committed to a production ontology: it buys into an image of the world where production is seen as the ultimate parameter and a sovereign one. The blind-spot of production is, of course, work; for someone has to provide the producing. Automated production seems to be at best a blinding utopia for those who are confronted with the miseries of work. What is missing in the debate between accelerate and brake is some kind of allagmatic point of view - the point of view of those who carry the burden of work (see my post on allagmatic accelerationism months back). From that point of view, the left is stack in reactionary mud: either pressing the production talk - work faster, work harder, work in more places - or insisting in the precarious gains through law and social policies. Reactionary and also parasitic and paralyzing mud. This is a beautiful undertone of Noys' book: a plea for more imagination, for taking back the future, for imagining a different track where work can be finally thoroughly rethought. This, after all, is supposedly the left intellectual task.

Now, to be sure, Marx was an accelerationist in believing that one could learn revolutionary gestures by looking at the history of capital. This trait of Marx's thought could be appreciated even if one doubts the "tendency" (the tendency of capitalism to become inviable and generate a final crisis giving rise to something else). Even if capitalism is not self-destructive, either because there is no end to its corrosion (living labor will always be worth exploiting no matter how many machines are introduced) or because the Earth will end before the final crisis, we can learn lessons of deterritorialization with capital, if we are to fight it. Such lessons are part of looking back into history and not simply considering time as homogeneous (as in Benjamin's waiting anteroom). Revolution will have to be multitrack - but to learn with capitalism doesn't mean to learn its own terms. It therefore doesn't mean either to acquire its sensibility and find a way to like it or to be hostage of its conception of the future. It means to learn something about its drive to deterritorialize.

Saturday, 14 February 2015

"Someone": Whitehead's thou

I was wondering about the subject-superject structure where an actual entity in Whitehead prehends another. Prehension is the key to existence in a metaphysics of perception. The subject-superject structure is a I-thou structure: what is prehended first is an actual entity, and not its qualities or even its substratum. What is prehended is a thou. That is, another actual entity capable of prehending. This is why Whitehead buys into, in the opening pages of P&R, a Leibnizian conception of substance as mentality. Relation is therefore always negotiation – être est entente. This is Whitehead’s animism: finding another mentality in a very different body capable to perceive. An actual entity is, above all, a drop of existence because it has interiority – it is a prehender. This is the big Cartesian discovery – better used by Locke (even though not completely well) and by Leibniz (who extended mentality everywhere). In this sense, the big precursor of Whitehead is Tarde talking about beliefs and desires as a common to every monad. To prehend something is to prehend some one; a one with which one is directly connected through perception, even if something very different is actually cognized. (Whitehead’s externalism would have that perceptual contact could come with cognitive error.)

Reality and perception: the realist and the immaterialist options

Whitehead insists that actual entities are res verae, the ultimate real thing. That makes him a priority pluralist – and not, as arguably Latour, a priority nihilist. Of course, with Latour, there is not much sense in asking what, or how many, are the actual entities. But still, they are prior. Also, genetics precedes morphology – the prehension of an actual entity precedes its composition and its occupation of a place in space. What counts as an actual entity? A good answer is maybe: whatever is perceived as one by anything. An actual entity doesn’t need to be perceived by everything, but needs to be perceived by something – there is no vacuous actuality. The question then arises: what does the perceiving?

Berkeley here would appeal to God. Bodies are perceived by minds, human and divine. Whitehead appeals to the world – there is a solidarity in existence. A mutual co-creation where to exist is to co-exist; bodies exist in multitudes. Never mind what does the perceiving, but something has to do it. The perceiver, to be sure, has to be perceived by somebody else – this is why God and the world depend on each other. Devrim, the baby, doesn’t perceive the peach as a peach – further, she doesn’t see an individuated actual entity there. I do. Other perceivers would spot very different individuals, so crowds of perceived actual entities populate the world. Spatial considerations? Those relate to qualities, and not perception. This comes in morphology, when extension takes place. At the genetic level, one has an embedded monadology of infinite actual entities present in a single peach – not one inside the other, but many associated to a perceiver. That’s why there is no sense in asking how many actual entities there are – well, there is an answer to that, but counting would involve all actual entities that are engaged in perceiving (which includes being affected causally by other actual entities). It is a hard count, but that doesn’t make actual entities less prior.

Wednesday, 4 February 2015

Shaltiel Abravanel and the failure of Zionism

Prompted by the reading of Amos Oz's Judas Iscariot, I have been wondering about the crossroad character he presents, Shaltiel Abravanel. In a sense, Abravanel, who thought Zionism was tolerable only if it integrates Jews into the landscape and its population gradually and in no state-oriented way, thought bringing up and cherishing a state was goyim naches (stuff for the non-Jew). He thought the Jews should go to Palestine and integrate in a stateless (perhaps a society against the state) community. In Oz's plot, centered some 8 odd years after Abravanel's death and on a young man who lost his ways while studying Judas and the Jews in Jerusalem, Abravanel is the Oriental element in the Zionist endeavor, the one that insists on looking east to heal the excessive European character of Modern Judaism. The young man is lost between the external environment and three characters of the house where he spends the winter: Abravanel, looking east, Wald, representative of the European Zionism full of irony and cynicism and Atalia, who has despaired of the Israeli move all-together and looks towards the fringes in a way that somehow bends an attitude that was somehow present in his father, Abravanel. Abravanel is perhaps inspired in forces that were present in the outskirts of Zionism, present in Ahad-Aham, or in Yehuda Magnes and that evolved into contemporary voices like Gideon Levy or Aharon Shabtai. I went to Gershon Scholem's memoirs to try and get a hint for this movement, but to no avail. Scholem, as the aftermath of his dispute with Arendt revealed, was not really engaging with variants of Ben-Gurion Zionism.

I think Oz's character is brilliant because it is time for Israel (for quite some years now) to ask what has gone so terribly wrong. Amos Gitai's Kedmah has interesting hints, as do many recent books and films. But a character like Abravanel - with the potential to create a political (anarcheological because not based on history) movement - summarizes a voice that got smashed in the process. The voice has something to do with religion even though Abravanel was no religious person - and specially with the vitrionic opposition to Zionism (in the figures of Rabbis like Margolis, Shapira or people of Naturei Karta, check out Aviezer Ravitzky's "Messianism, Zionism and Jewish Religious Radicalism" for a good account). The idea was that the that land runs a high risk of being desecrated with no easily foreseen consequences. Zionism could provoke a curse in the land. What is interesting is that Zionism in fact engages less and less with the land as a special land - it chose a thoroughly Modern way of dealing with it. In fact, it makes sense to say that its stake was that of acceleration: "bring in the productivity of Europe and we will have an European nation on a historically ours soil". The idea to look east or to look at the way religion considers the land was to understand that it has its peculiarities, and those deserve careful negotiation about which religious texts could inform. If, as Scholem often says, it was all about renewing Judaism and bringing it back to life, turning to religious texts for a clue about the land would not necessarily be a religious move, it would rather be a renewing move. An attempt to make Judaism less Modern, more indigenous. Try and integrate with the locals finding a non-European, i.e. non-colonial, mode of co-existence. The Palestinian, of course, had a treasure of wisdom about all that - a wisdom of the land and its affordances and a wisdom of resistance against the states and a wisdom of joining forces only when needed. All that was spoiled - worse, it was turned against a new colonial state power. What went so terribly wrong? Maybe the voice of Abravanel was made silent.

Technical objects as diplomats with the non-human

As a consequence of my immersion into connecting Clastres society against state and Descola's animist descriptions of the shaman as a negotiator with the non-human collectives, I wrote this text in Portuguese, on technique as diplomacy. It is the political wing of the ontological motto "être est entente":

A técnica como diplomacia com não-humanos

[...] para milhares de obras sobre as maravilhas do conhecimento objetivo – e os riscos mortais que se corre ao coloca-lo em questão – não há senão dez sobre as técnicas – e nem mesmo três por assinalar o perigo mortal que se corre ao não amá-las. [...] O que faríamos de [uma filosofia da tecnologia]? Todo o mundo sabe que a técnica não é nada senão um amontoado de meios cômodos e complicados. Não há nada para pensar sobre ela. [A etnóloga] continua se admirando que não exista instituição legítima que abrigue as técnicas tal como não há instituição legítima para aprendera transigir com os seres psicogênicos. Como os Modernos puderam perder de vista o caráter estranho, ubíquo e, sim, espiritual das técnicas? Perder sua opacidade suntuosa? Ela começa a anotar: “Não sabemos de fato o que eles fabricam. Pai, perdoai-os, eles nem sequer sabem o que eles fazem”.
Bruno Latour

1. Técnicas estão por toda parte. Elas são, claro, todas cômodas e complicadas. Os Modernos, este povo de geometria variável e que acredita que pode separar sem precisar de arame farpado a natureza – domínio que eles compartem com tudo o que é não-humano – e a cultura – onde ocorre o que é propriamente político -, são prodigiosos em produzir, armazenar e aprimorar técnicas. Elas intermediam quase todos os passos que os Modernos dão no planeta: técnicas de produção de alimentos, técnicas de construção e manutenção de habitats, técnicas de comunicação. E no entanto, Latour, na epígrafe acima, entende que as técnicas repousam em um impensado para eles. Latour relata o espanto da etnógrafa dos Modernos com o silêncio do pensamento de seus nativos sobre as técnicas. A saga da etnógrafa entre os recônditos é parte do seu esforço por encontrar os modos de existência que são caros aos Modernos – assim, já que vão precisar, eles podem entrar em negociações com outros coletivos sabendo o que é realmente importante para eles, mesmo entre aquilo que lhes passa desapercebido. Entre os modos de existência que lhes são caros está aquele dos objetos técnicos: eles, que amam esconder-se e que extraem os segredos que permitem que as coisas se reproduzam e se transformam. O modo de existência dos objetos técnicos, uma existência opaca e suntuosa, é algo que compactua e transita no coletivo dos modernos – ainda que não caiba facilmente na maneira como eles esquadrinham seu mundo.

A técnica não é privilégio dos Modernos e nem sequer dos humanos. Latour entende que os humanoides se tornaram humanos por frequentarem os entes da ficção, da referencia e da técnica. A técnica é portanto uma das coisas que os humanos compartilham com seus ancestrais e que tem uma longa história na transformação das paisagens da Terra. Nós somos, assim como nossos contemporâneos não-humanos, descendentes da técnica. É possível descrever a geografia e a biologia da transformação das espécies em termos de desenvolvimentos de técnicas já que elas estão presentes sempre que algum empecilho é superado. Os entes da técnica são permissores, são aqueles que tornam possíveis passagens, transições. As técnicas humanas afetam o meio circundante de humanos e não-humanos – são técnicas que produzem nichos onde a pressão do ambiente sobre os organismos se transforma e podem ser controlada: cidades, estradas, túneis mas também florestas manejadas, terras fertilizadas, combustível fóssil extraído. As técnicas tem também suas consequências imprevistas, negligenciadas e desconsideradas e também elas – como enfatizam as tradições tecnófobas – dão forma ao mundo.

E no entanto, ainda que íntimos da técnica, os Modernos não se sentem a vontade para pensa-la. Para entender a dificuldade que espanta a etnógrafa, é preciso entender alguns elementos das disposições ontológicas e políticas dos Modernos. São estas disposições que estão sempre a beira de jogar os objetos técnicos em direção ao escopo do impensado. Elas tornam os objetos técnicos frequentemente excessivamente híbridos e arredios, muitas vezes submissos mas nunca inteiramente cidadãos, muitas vezes domesticados mas nunca inteiramente vizinhos, muitas vezes antropomórficos mas nunca inteiramente culturais. Eles habitam os territórios das bordas entre o puramente humano e o natural – e são incômodos porque transitam de uma maneira particular entre as vicissitudes das fronteiras através das quais os Modernos se reconhecem.

2. Para começar, consideremos a disposição ontológica atribuída aos Modernos por Descola em seu esforço por comparar as diferentes formas de relação entre humanos e não-humanos no planeta. Em contraste com os animistas (do baixo Amazonas, mas também da Sibéria, de partes do Canadá e outras partes do mundo), com os totemistas (presentes na Austrália, mas também em regiões dos EUA) e com os analogistas (presentes na maior parte das populações antes do advento dos Modernos, marcadamente no México, Perú, China, Japão e Índia), os Modernos são naturalistas. O naturalismo se caracteriza pela postulação de uma fisicalidade comum entre humanos e não-humanos associada a uma interioridade diferente – humanos possuem interioridade e em variedades, assim a um mono-naturalismo se ajunta um multiculturalismo. A natureza aparece como um conjunto de puras fisicalidades que engloba o solo, as camadas geológicas, o espaço sideral, os animais e as plantas. A natureza responde a uma fisicalidade comum que é frequentemente entendida como um domínio de leis – não leis politicas discutidas em assembleias, mas leis cujo estatuto ontológico é semelhante ao daquilo que está sob o jugo de um soberano estrangeiro com o qual não se pode negociar. Todo não-humano, portanto, compartilha com os humanos uma fisicalidade que obedece a leis fixas pré-estabelecidas e pode ser acessado apenas se for possível alguma medida do conhecimento objetivo que os modernos prezam, pensam ter elementos suficientes para pensar e vislumbram sempre os perigos de por em questão. O não-humano é objeto de conhecimento – tratar com ele deve ser sempre mediado por verdades que são pensadas como construções que precisam do auxílio de partes do mundo mas como uma adequação do intelecto à coisa. Para o naturalismo, o não-humano não é um polo de negociação, mas um recurso disponível.

O naturalismo, neste ponto, contrasta diretamente com o animismo que postula que humanos e não-humanos têm uma fisicalidade distinta e uma interioridade em comum. Assim, no animismo, corpos são dissemelhantes de modo que um pode se camuflar no outro, mas uma transformação de um humano em uma onça, por exemplo, corporal só é possível a identidade da interioridade se mantem. O animismo associa a um mono-culturalismo – a cultura comum a humanos e a não-humanos centrada em uma interioridade comum que se revela na capacidade de ter uma perspectiva – um multi-naturalismo que postula que os corpos são intrinsecamente diferentes. Como o não-humano tem uma interioridade, ele pode se engajar em uma negociação já que é um agente capaz de ter relações sociais de todo tipo. A interioridade não-humana pode, para o animista, ser acessada pela mesma teia de negociações e acordos que se estende pelo interior das sociedades humanas – o não-humano aparece como uma sociedade estrangeira, mas do que um elemento externo à qualquer sociedade, como o naturalista o entende por meio da postulação de uma natureza. Assim, é possível no animismo acessar o não-humano não através do conhecimento das leis que objetivamente o rege, e que não podem ser negociadas com o poder que as constituiu, mas através de uma negociação já que podemos nos relacionar com ele, por assim dizer, de interioridade para interioridade. O trabalho do conhecimento não versa sobre substâncias pré-existentes, como enfatiza Descola. O não-humano pode estar fora do nosso coletivo, mas não está fora do escopo da negociação, e portanto não está fora do âmbito de qualquer diplomacia. É interessante notar que então o xamã animista atua como um diplomata, mais do que como um sábio conhecedor dos segredos prontos do domínio dos não-humanos. O xamã negocia em sonhos, por exemplo, com o xamã dos porcos selvagens antes de enviar humanos de seu coletivo à caça. Esta negociação requer que o xamã conheça como funciona a sociedade dos porcos selvagens; porém isto não é suficiente, é preciso saber apresentar suas demandas e saber abrir mão de algumas delas escutando a demanda que surge do outro lado da mesa. Como na prática da diplomacia entre países, negociadores tem que estar presentes na mesa – e tem que ter poderes para reformular demandas, reinterpretar requisitos, abrir mão do que começar a parecer, durante a negociação, menos importante. Davi Kopenawa, um xamã yanomami, insiste na importância da presença dos xamãs para a preservação da floresta: a palavra deles tem que estar sempre por perto, eles não podem registrar por escrito o que sabem porque suas palavras são relevantes onde elas são pronunciadas. A presença dos xamãs é importante porque as negociações não obedecem simplesmente a manuais ou a instruções prontas, elas tem que ser repensadas a cada circunstância, a cada vicissitude.

As relações com os não-humanos, para naturalistas e animistas, tem portanto uma forma muito distinta. Descola cataloga diversas relações ecológicas que são possíveis entre um humano e seus outros. Entre as relações (potencialmente) reversíveis, ele considera a predação, a troca e a dádiva – as três presentes entre coletivos animistas na relação entre humanos e não-humanos. Os Jivaros – os Achuar, os Huambisa, os Aguarunas – primam por uma relação predatória com o não-humano, eles tomam o que lhes interessa e esperam hostilidade da parte prejudicada. E contraste, os Tukanos do Rio Negro se esforçam por um balanço e um equilíbrio nas relações de troca enquanto os Campa – Ashaninka, Matsiguenga, Nomatsiguenga – acreditam que sua relação com os não-humanos devem envolver relações de dádivas. Importante que em todos estes casos, há uma disposição ontológica animista; ou seja, a ontologia não determina nenhuma relação ecológica específica com o não-humano. Mais importante é que nos três casos trata-se de relações que podem ser descritas como diplomáticas pois a predação, assim como a troca e a dádiva, pode ser entendida como uma forma de negociação na medida em que a hostilidade é esperada: há que se proteger da parte que foi predada. O roubo e o saque são, em certo sentido, ainda formas de negociação. Em contraste, os naturalistas não mantem relações ecológicas diplomáticas com o não-humano – eles nem sequer predam, já que quando saqueiam florestas ou mananciais esperam hostilidade apenas da parte dos humanos que são donos ou tem alguma forma de soberania sobre estes não-humanos. As negociações se dão sempre entre humanos e humanos – até porque só eles possuem interioridade para que seja possível uma relação diplomática. O não-humano é posto na vala comum da natureza, que não está aberta a negociações de nenhum tipo e da qual só podemos nos aproximar com conhecimento (objetivo) de causa.

Para os modernos, naturalistas, a técnica, portanto, pode ser pensada – de soslaio e sempre de passagem – como uma aplicação prática das teorias (científicas) que fazemos sobre os não-humanos: boa a teoria, eficaz a técnica. Os Modernos pensam pouco sobre os pontos em que as aplicações e a teoria ficam incompatíveis – a técnica não tem autonomia em relação à formulação e ao teste de um conhecimento sobre o não-humano. As técnicas são um apêndice bem considerado e apreciado porém menor das ciências. Tudo o que se pode dizer sobre elas parece ser que elas são fruto de uma aplicação bem-sucedida de uma porção de conhecimento objetivo. Quando elas lidam com o não-humano, elas são eficientes se elas estão corretamente informadas pelas leis que regem o domínio da natureza – elas são não mais do que aplicações. Os objetos técnicos só podem então ser entendidos dentro de uma ontologia em que eles são subsidiários dos postulados da ciência e súditos de um domínio de leis. As técnicas (de saúde, de construção, de agricultura) que são recalcitrantes a esta submissão ao conhecimento objetivo ficam impensadas e assim, a tecnologia, como estudo das técnicas, ou é impossível ou é um exercício trivial de tirar consequências de teorias científicas estabelecidas (ou futuras).

Gilbert Simondon se esforçou por problematizar e apresentar uma alternativa a esta ontologia das técnicas como meros corolários das especificações científicas. Ele entende que um objeto só é entendido como forma e matéria fora da oficina onde ele é produzido – de um ponto de vista de dentro da oficina, a individuação nunca perde seu caráter relacional. Ele privilegia o ponto de vista da produção de um objeto, que é o ponto de vista das operações que fazem ele ter lugar – a relação de um pedaço de madeira singular com um equipamento em um estado singular inseridos em um espaço de trabalho específico. Este ponto de vista faz com que a individuação seja não uma questão de substancialidade, mas antes de alagmática – ou seja, um assunto de vicissitudes. Alagmática vem do grego “allagma”, que é traduzida como “custo” ou “preço”. Ou seja, um objeto é sempre o resultado das operações das quais ele resultou, operações – operações que são sempre negociações onde se paga um custo. Como em qualquer tradução, alguma coisa é perdida e alguma coisa é ganha no processo, mas o transporte por um duto frequentemente tem um custo. Enxergar a individuação como um conjunto de operações permite a Simondon não entende-la como consequência de uma substância, como consequência de um conjunto singular de operações.

Simondon então considera os objetos técnicos nesta perspectiva: eles são produtos de um conjunto singular de operações. Cada um deles traz as marcas da sua alagmática: as circunstâncias que lhes deram específicas capacidades e potencialidades. Menos que elementos de uma ordem técnica que obedece princípios técnicos de pensamento, os objetos técnicos são entendidos como emaranhados de bricolages, como sucessivas acumulações de gambiarras onde o acoplamento a uma circunstância não está jamais garantida e sempre surgem variáveis custos de transporte na sua aplicação a uma outra vicissitude. Os objetos técnicos não tem uma substância que condensa um grupo relevante de leis da natureza e nem tem um escopo de aplicação demarcável de uma vez por todas. Eles são antes condensações singulares de operações de mediação a serem usadas em outras vicissitudes onde algum impasse requer uma intervenção. Assim, as técnicas para cortar galhos de árvores, manter uma roça de mandioca, construir dutos ou preservar nascentes são elementos que podem ser usados em situações específicas em que algum impasse tem lugar – uma planta que não cresce por falta de sol, uma população que não tem como se alimentar, uma falta regional de água ou uma exposição a variações climáticas. Diante destes elementos não-humanos, as técnicas são artifícios no processo de negociação. Sim, elas aparecem como artifícios a serem utilizados em particular no contato com o não-humano. Não são conhecimento da natureza – conhecimento de como substancialmente funcionam ou são compostos os não-humanos – mas são antes elementos mediadores, dispositivos de interação, em particular, artifícios diplomáticos para que certas impasses possam ser transitados. É por isso que as técnicas podem caber em um manual ou em uma caixa de ferramenta, mas os genuínos e eficazes objetos técnicos se encontram no meio das coisas, não são só palavra escrita ou repositório, mas são presença em uma específica vicissitude.

É claro o que parece emergir: há um elemento dos objetos técnicos que é um elemento diplomático, um elemento de negociação com os não humanos. É por meio da presença da técnica que alianças com não-humanos são construídas; as técnicas oferecem uma capacidade de firmar acordos que afetam as ações dos não-humanos. As técnicas são instrumentos de negociação, mas como em qualquer diplomacia, não basta que elas sejam repetidas, elas tem que ser reimplementadas em casos específicos, diante de negociações com demandas singulares. Os engenheiros, tal como os attachés das embaixadas, tem que estar muitas vezes presentes no lugar onde se desenrolam os toma-lá-dá-cás. A presença dos técnicos permite que a alagmática seja conduzida de modo favorável, que se reduza ao máximo o custo de uma instalação ou de um equipamento de modo que se possa contornar vicissitudes desfavoráveis. No entanto os objetos técnicos eles mesmos fazem o trabalho de mediação – nos casos mais expressivos entre humanos e não-humanos. Eles promovem a mediação dos consumidores de água e dos mananciais, das comedores de carne e dos animais vivos, dos materiais anônimos e dos usuários de mobília. A técnica é uma diplomacia especial, ela vem de uma era pre-naturalista e se estende pelos coletivos dos Modernos. Para os naturalistas, é a sombra de uma negociação com o não-humano que eles não sabem mais como articular. Eles fazem uso dos objetos técnicos, eles fabricam, mas como ergue suas mãos para o céu a etnógrafa, perdoai-os, eles não sabem o que fazem.

3. Consideremos agora a disposição política dos Modernos em contraste com aquela dos chamados povos primitivos na discussão inaugurada pelos trabalhos de antropologia política de Pierre Castres. Clastres entende que a civilização com estado estão em irreversível descontinuidade com as sociedades que são sem estado (e sem poder político e sem produção de excedente). Tais sociedades são entendidas por ele como sendo sociedades contra o estado pois elas articulam todo um arsenal de dispositivos de diferentes naturezas para impedir que instituições de poder político se instaurem e se estabilizem. Os chefes guerreiros emergem eventualmente e há mecanismos que garantem que eles não se perpetuem ou estabilizem uma estrutura de poder político. Há uma proteção contra a emergência de poder político e os chefes guerreiros, em busca de prestígio, tem que negociar com outros elementos dos coletivos sua autoridade em começar ou terminar um episódio de guerra. Não há nada de estável no poder político – há uma insistente resistência à estabilidade do estado. Clastres compara os dois tipos de sociedades e insiste que as sociedades com estado não são apenas um produto de sedentarismo ou da presença de dispositivos neolíticos – é preciso uma revolução política para instaurar um estado. E quando isso é feito, uma teia de poder político paira sobre o que antes era negociado caso a caso; o poder político se imiscui na alagmática das relações. Mas o poder político oferece uma plataforma – e um roteiro – de negociação que paira apenas sobre os agentes humanos. Clastres pensa que uma explicação para a emergência do estado pode estar na demografia: sociedades contra o estado se fragmentam constantemente já que sua estrutura societária não permitiria uma maior população. Aqui é interessante especular se o preço pago pelo aumento da população humana nestes coletivos é a exclusão, por meio de um ostracismo de qualquer participação política ou, nos termos que uso aqui, de qualquer participação diplomática dos não-humanos. O estado é, entre outras coisas, um dispositivo de ostracismo político (diplomático) dos não-humanos; esses últimos passam a ser alijados da sua condição de agentes com os quais se negocia.

Deleuze e Guattari consideram que sociedades com estado co-habitam com sociedades contra o estado – e as últimas estão presentes na forma de muitas associações e bandos que encontram forma de exorcizar a chefia política estruturada em seu seio. Eles insistem também que tais agrupamentos são o fora do estado, do qual ele precisa e do qual se nutre. São repositórios de acordos negociados em forma bruta sem a mediação do poder político instituído. O estado as vezes combate, as vezes incorpora e as vezes convive pacificamente com tais associações. Há portanto negociações que se dão a margem do poder político e, se é assim, há negociações que se dão a margem de uma esfera que se limita a propiciar negociações entre humanos. Aqui talvez possamos encontrar outra vez os objetos técnicos: com eles formamos sempre sociedades contra o estado. São associações que não estão a disposição – como recursos a disposição do soberano – de nenhum elemento de poder político estabelecido. Tais associações não estão sob a égide do estado ainda que ele procure não ser atacado por elas e muitas vezes intente incorporá-las para seus objetivos. Os não-humanos, assim como os mediadores que nos permitem fazer alianças com eles, estão fora do escopo do estado e só são afetados por ele através de uma mediação humana (como o dono da floresta a quem os Modernos sim podem saquear). O funcionamento de um drone, por exemplo, envolve uma associação de não-humanos e objetos técnicos que se acoplam a interesses humanos e que não podem ser cooptados para sempre pelos poderes do estado. A negociação com os elementos não-humanos que fazem os drones funcionarem em uma circunstância qualquer depende dos objetos técnicos que, por sua vez, estão fora do escopo do poder político. As associações que envolvem objetos técnicos são assim: passam ao largo dos poderes políticos que tentam capturá-las de alguma maneira. Em todos os casos, o que está a disposição do estado são os elementos humanos envolvidos nestas associações – os objetos técnicos não são cidadãos.

C V. Gheorghiu escreveu um controverso romance sobre a tecnicização da Europa nos anos que se seguiram à Segunda Guerra Mundial. Nele os chamados escravos técnicos são apresentados como uma população de submissos agentes postos a nosso serviço e que estariam gradativamente tomando o controle da sociedade humana em um episódio de escravos que se tornam mestres. Os escravos estariam então tomando conta do estado e fazendo uso dele para seus próprios propósitos. A posição de Gheorghiu parece fazer eco a muitas outras de sua época: os objetos técnicos se mesclarão com o poder político e confabularão gradativamente um tecno-fascismo em que os humanos estarão inteiramente enredados. Esta distopia se instancia, por exemplo, nos equipamentos de guerra monopolizados pelo estado, nos dispositivos de controle a serviço da ordem política espalhados por toda parte, nos mecanismos de coleta de informação sobre humanos a serviço de serviços estatais de inteligência. Este acoplamento porém não faz dos objetos técnicos cidadãos. O estado tem sempre seu poder limitado às associações humanas e os objetos técnicos são diplomatas dos não-humanos contrabandeados para o meandro das sociedades com estado dos Modernos. Estes objetos não podem ser alistados a causa alguma de uma só vez, eles resistem ao poder político porque eles habitam na alagmática da diplomacia.

4. Podemos agora pensar no mesmo fôlego nos coletivos aglomerados sem a presença de estado de um lado tal como aparecem nas discussões iniciadas com Clastres de um lado e nos coletivos animistas estudados por Descola de outro. Afinal, ambos os diagnósticos apontam para os mesmos coletivos e em ambos os casos há um contraste ilustrativo que nos permite pensar em disposições ontológicas e políticas dos modernos que constituem sociedades com estado e pressupõem formas de naturalismo. Os animistas, que atribuem interioridade ao não-humano ao invés de postular uma natureza que se presta a um conhecimento de substâncias pré-existentes, são os mesmos que resistem ao estado e insistem que todo poder de chefia tem que ser negociado caso a caso e que as instituições não podem retirar a força e a soberania das negociações. Suas práticas e suas técnicas de subsistência, incluindo o xamanismo que articula acordos com os elementos não-humanos de seus ambientes são diplomáticas. Já os Modernos entendem o não-humano como fora do escopo de qualquer articulação diplomática – e entendem mesmo os humanos como parcialmente desprovidos de soberania diplomática uma vez que eles são restringidos pelo poder político instituído (supostamente de uma vez por todas). Os Modernos criaram o dispositivo do recurso: recurso é o não-humano que está a nossa disposição, resguardada a distribuição das propriedades humanas, e recurso é o que está à disposição do estado que tem o monopólio da coerção para fazer com que sua população possa servir aos seus interesses (econômicos, militares ou demográficos). A criação do dispositivo do recurso é também a invenção da biopolítica: recursos da fisicalidade, em grande parte independente de qualquer interioridade, estão a disposição do poder político.

Podemos então entender um pouco da dificuldade moderna em pensar as técnicas fora dos marcos das construções teóricas da ciência. As teorias científicas são elas mesmas resultado de construções negociadas com os não-humanos das quais elas tratam - e essas negociação cada vez mais depende da colaboração dos objetos técnicos dos laboratórios. Os Modernos não conseguem desatrelar a técnica da ciência porque não conseguem pensar na ciência senão como um acesso não-mediado a uma natureza pré-moldada. As negociações que envolvem a construção das teorias – e dos experimentos que provêm sua aceitação – são opacas e só transparece a face das teorias de espelhos de uma natureza subsistente. Esta opacidade faz com que as técnicas elas mesmas se tornem invisíveis mediadores das relações dos Modernos com os não-humanos – talvez um dos poucos canais de negociação que lhes restou, ainda que eles não sabem o que eles fazem. O modelo do xamanismo, onde os não-humanos são convocados e protagonizam acordos que pautam a ação humana, não está no horizonte dos Modernos. Eles usam técnicas, mas as usam cegos pela natureza inegociável e pelo estado que pode inserir poder político em qualquer genuína articulação diplomática. Através das técnicas, os não-humanos seguem falando – e em certa medida seguem sendo escutados – mas sua voz é ouvida como se viesse de parte alguma.