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Monday, 17 December 2018

Levinas, Kierkegaard, OOO and indexicalism

Finally back to Deictic Absolutes. This is a piece that contrasts indexicalism and the metaphysics of the others on the one hand to monadology and OOO on the other. It is about transparency and what escapes any system. I compare the contrast to that between Kiekegaard and Levinas. The bit goes like this:

To take interruption metaphysically seriously is also to take metaphysics to be driven by the capacity of what is outdoors to interfere. Metaphysics is itself vulnerable to interruption. In any case, the interrupted nexus of each actual entity by the Other is what makes each agent's agenda hostage to what is exterior. The interruption coming from the Other drives the agent away from an agenda. If monadological agents are driven towards satisfaction, agents in a metaphysics of the others are subject to interruption. The metaphysics of the others can be described as an interruption in the metaphysics of subjectivity – an interruption in transparence but also in the agenda formed by the nexus that is attached to each subject. Agents can no longer trigger process by being oriented by their nexus in the company of the others but this solidarity is broken by a demand that might not become intelligible within one's nexus. The Other makes subjectivity capable of substitution – a subject can give up being oneself for another. Subjectivity becomes a space of possible replacement where everything can take a different direction, including identity. If monadological co-existence depends on interdependence, a metaphysics of the others depends on the capacity to interrupt identity itself. In fact, I understand the metaphysics of the others as a result of Levinas interrupting Whitehead.

The metaphysics of the others is also an interruption in transparency. Levinas' appeal to infinity brings transcendence to the scope of co-existence. Infinity cannot be transparent, it cannot be available in a glance. Harman's object-oriented philosophy objects and revise in Whiteheadean and Latourian process philosophy by positing real objects that are withdrawn from what is manifested in qualities and relations. Objects transcend their interactions and appearances. They host a singularity in themselves; real objects can withdraw into a singular realm alien to every interaction. Here we can compare the contrast between indexicalism and object-oriented ontology with the one between Levinas' singularity of the Other and Kierkegaard's singularity of the self. Kierkegaard posits a subject that is never fully manifested neither in any description of her relations nor in any of her interchanges with other subjects. There is something in me, according to Kierkegaard, that resists any system, a sui generis element that makes any neutral picture of what exists incomplete – what I am escapes any systematic approach. Levinas writes that what is the same is “essentiellement identification dans le divers, ou histoire, ou système.” He continues: “ce n'est pas moi qui me refuse au système, comme le pensait Kierkegaard, c'est l'Autre.”1 The Other is what escapes any effort to systematize; an ontology of the Other is impossible – there is no quadruple theory, no substantive account. The infinite in the other is part of what makes the other leave a trace on my image of the world – and make it incomplete. The Other brings in interruption – the metaphysics of the others is the interrupted nexus.

Wednesday, 12 December 2018

More on nihilism

A neo-Klugean take on this.

Subtitles still missing.

Nihilism, prometheism, capitalism

The history of nihilism, prometheism and capitalism are in many ways intertwined and recent debates around accelerationism have made this clear (see work by Nick Land, Ray Brassier and Reza Nigarestani for example). These processes are mutually illuminating in many respects. First, they all draw on lack of bounds: capital closes no cycle and is always seeking room for expansion while the limitless technological advances defended by prometheism requires no circumventing authority from anything that could be grounded in nature and nihilism paves the way for groundlessness. Second, they have rich connections to the history of Western metaphysics in its effort to make universal principles explicit and in its endeavor to present reality as something that admits fully exposure. Third, they all somehow connect to artificial devices capable of control – nihilism severs the connection between controlling stances and their scopes, prometheism promises to turn intelligence into artifact and capitalism is perhaps itself led by a drive akin to a growing collective artificial intelligence composed by money, credit and financial means. The three intertwined histories point towards what could be the transversal key to think about the near future in terms of human choices and human predicaments.

Heidegger interprets Nietzsche's nihilism (and the statement he attributes to a mad man that “we killed God”) as the gradual demise of any intelligible force in the concrete. Not only God but anything supra-sensible looses its force as nihilism advances. This loss of natural control is a transition towards something unknown – what was previously controlled now is available, at the disposal of something, up for grabs. Nietzsche predicts that a super-human will replace the controlling stances that nihilism gradually discredited and weakened. The automation of the world as much as the history of metaphysics witness this shrinking in power of the so-called natural (as much as super-natural) forces. Heidegger assimilates the history of nihilism to the history of metaphysics – the history of separating out the supra-sensible from the sensible. The essence of technology – the Ge-Stell, as he calls it for example in the Bremen Lectures – is that of splitting apart an area of experience from its governing power. Ge-Stell guides the history of metaphysics as much as that of science and technology with is goal to extract general principles from working functionalities. The critique of metaphysics in the Kantian vein is itself a chapter in this history of nihilism for it extracts from experience its transcendental architecture and paves the way for sensorial experience to be automated by an artificial transcendental subject (for example in the form of artificial learners capable of deciding inductive strategies). In any case, nihilism points at the metaphysical operation of separating intelligence from the sensible.

The general movement guiding nihilism is that of making room for a progressive automation of all kinds of intelligence by extracting intelligible principles from any concrete item. This progressive automation of intelligence makes room for the artifice which is the implementation of the extracted principles. The process, which itself is neither controlled nor predicted, is one where autonomy begets automation. In this sense, prometheism concerns a future where human control is mitigated by the digitalization of humanity. The turning artificial of intelligence increasingly embeds artifacts and devices in the practices of human co-existence. Recent literature of prometheism – chiefly by Nigarestani and Brassier – wed it with inhumanism, a conception of a gradual automation of reason and of human norms. Based on the idea drawn from Robert Brandom's reading of Kant's conception of norms, inhumanism conceives that applying a norm is a way of committing to it while (slightly) changing its content – the institution and the application of a norm are not different in nature. Brandom holds that the norms are us; not simply that they are ours, but they constitute us. As artificial intelligences become introduced to the human norms, they contribute to their constitution and therefore to our constitution. The outcome is that the borders of what counts as human become blurred from the inside.

The prometheism debate in its connection to the idea that capital is already a working artificial intelligence inserted in human practices is developed in the accelerationist debate, mostly in the work of Land influenced by Bataille, Deleuze, Guattari and Lyotard. Land, mostly in the context of the CCRU in the 1990s, formulated a cybernetic account of the effects of capital as an exogenous intelligence that has been guiding the technical development of machinery. This accelerationist picture described capital as a cyberpositive force that does not close its circuits but rather promotes open drifts in a directed line. This open circuit provides a key to understand both the drive towards technological growth and the very mechanism of turning intelligence artificial. Accelerationism itself can be described as reckoning with the intertwined forces of nihilism, capitalism and prometheism. The difference between left accelerationism – such as that recommended by the inhumanists but also present in the original work of Deleuze and Guattari – and unconditioned accelerationism – which is how Land prefers to label his position recently – lies in the way these forces are considered to be manageable. Land claims the future is already out of any possible (human) control. The left accelerationists, on the other hand, believe in taking action to make sure nihilism and prometheism will eventually lead the planet beyond capitalism – albeit in a way that could only be possible by going through a capitalist stage.

The issue is them whether there is a way out of what is structured by these intertwined forces. To a large extent the future of Earth and humanity depends on whether such a way out is possible and how it is to be conceived. Further, the future of human sovereignty – and therefore of juridical institutions and of political action in general (and democracy in particular) as much as of spontaneity in theory-construction – depends on how much intelligence can be extracted from human and natural processes. The intertwined histories of nihilism, capitalism and prometheism can be to some degree understood and described itself as an intelligence. If this intelligence can be extracted from the processes that compose these histories, it can be also automated with consequences that are hard to predict. In any case, the issue of how to understand the connection between these histories and the future becomes central – as Heidegger addressed in his sometimes not straightforward remarks about destiny.

Are the three intrinsically connected? And, if so, does that mean that the way out of one of them requires distancing from the two others? Anti-accelerationists as different as Donna Haraway and Silvia Federici have understood the history of capitalism in contrast with alternative ways of being in the world – communal and animist practices weaken both the nihilist and the prometheist drives. Can we think beyond the intertwined histories is to somehow take distance from the three of them at once.

Friday, 9 November 2018

The tragedy of South America and Mary Daly's patriarchal cycle

This blog was silent and me absent for the whole of last month. I was too shocked with the local elections in Brazil and too sad for the terrible fate of Abya Yala in the coming years.

We live terrible days were capitalist realism seems to be the only reasonable explanation - that will run in terms of how collective intelligence works these days when there is no culture beyond the dogma of capital - for the increasing choice for more control and greater misery and for the boosted stupidity that is making this continent give up anything that was communal, interesting, creative or inspiring.

There is a cyclic historic scheme that I believe is Mary Daly's (didn't read the end of Gyn/Ecology yet, but Robin Morgan in Demon Lover quotes Berit Äs as the author of the scheme and Berit tells me is all Daly's). The cycle has that patriarchy is a system with three stages, it is successively preparing for the war, waging war and recovering from the war. The third phase, surely, is the most inventive, welcoming, open, creative, gentle and capable of new instruments of fairness - and yet is still patriarchal. This is the phase of grief and grief makes people less self-centered, more tolerant, less keen on luxury and to some extent more inclined to solidarity. Capitalist realism, I said in my class on Mark Fisher yesterday,is perhaps the passage from a time of recovering from the war (the thirty glorious and their more ambivalent aftermath) to a preparation for the war. The coming war, for sure, is the climate cataclysm that is orienting a great deal of political decisions although its shape and speed are still fairly unknown. Moving from phase 3 to phase 1 really feels like the end is near, the present is thin and there is not much new ahead. According to the scheme, this can only be remedied in patriarchy by a war.

Urgently needing a way out.

Tuesday, 6 November 2018

Nigarestani and the space of the inhuman

The inhumanists claim that reason which is autonomous can be automated; that humans can be redefined by a navigation in the space of norms where institution and application is always simultaneous. Nigarestani gets from Brandom the idea that we are norms and in that sense we are open to modification while we apply the very norms by which we recognize ourselves. He intensifies the political element in Brandom´s construction by pressing autonomy towards automation. (It is a move that makes the space of norms similar to the space of desires where human practices are changes and reshaped.)

The question here concerning AI is whether capital is already a norm-mongering which institutes and applies - maintains and modifies - directly or indirectly the existing (human but not all too human) norms. Does the Nigarestanied Brandom us include already the prothetic capital?

Sunday, 30 September 2018

Deictic Absolutes 4

In two recently published articles I sketched two elements of the book - indexicalism as a paradoxico-metaphysics and the problem with speculation.

Deictic Absolutes 3

Another part - the bit on Proximity.
Proximity is about what is almost the same but not quite. It could be a species of the genre 'almost' if the latter is a genre of the order of the other.

When we depart from sameness, proximity is the sole guide and in that sense it is a projection of sameness into the other. Friendship is often thought as a figure of proximity: Aristotle thought friends were one soul in two bodies and Montaigne thought friends have everything in common and responsibilities between them are no longer felt as such. Bojana Kunst understands friendship as a departure of the sameness of my identity – of the idiocy of my own endeavors. An interruption. It is through those who are in proximity that I find my neighborhood

I can only cease to be an idiot if I find somebody who is like me, who is almost the same. What we have here is a kind of a paradox: I cannot find who I am only with myself, yet I can find who I am with somebody who is almost like me [...]1

Proximity points towards the minimal exterior – towards what is slightly out there. A small variation and, in that sense, what comes in a small distance. The near, in that sense, is the next. Friendship, as Kunst and others notice, is both the actual form of proximity and a consequence of it. Proximity is both a requisite and an expression of friendship. It is as if there were friendship before friendship – as if the actualization of friendship were an act of friendship. Friendship helps making clear that proximity is both a state and an event; it is an event prefigured in a state – or rather, in other events.

Indexicals are about what is near – this, that and the Other are close to me, located around where I am, found from the position I occupy. Proximity contrasts with a view from nowhere. The horizon of an interiority is constituted by an indexical environment from where what is real appears; I am the center of the environment, but a center cannot dispense with what is in my proximity. Proximity, what is nearby, close, in the (indexical) neighborhood, constitutes an interiority.

The notion of proximity (proximité) is central in Levinas' Autrement qu'être. There, it is articulated with the notions of substitution and recurrence. Proximity points at whoever comes after me, the one that will follow me and in that sense will substitute me. The Other is in my proximity because it is the Other that substitutes me, the Other that steps on my shoes. In general, proximity is a condition for substitution: one can replace wine more easily with grape juice than with peach juice, someone close to me can replace me in a decision-making meeting, lilacs can be used to replace purple better than brown. Similarly, the Other in the proximity could be having the piece of bread I'm eating. Substitution is also the starting point of Levinas conception of a subjectivity not as an identity but as recurrence: I am replaced by the Other and then I start a journey back to where I was.2 There is no agenda of mine pushing through a substitution and a recurrence.

The Other is present in me in a proximity that triggers a responsibility: the scope of what I care for is not my own body, but my proximity. A subjectivity is not oriented towards itself, it is rather oriented towards what is close. The position in which it is situated is not structured as a center where there is a self and a periphery where an (indexical) environment circumscribes the center. On the one hand, there is no (substantive) identity in the center closed off from what is in its proximity. On the other, there is always a returning point where the center of the subjectivity is available. More than a governing capital, this center is more like a refuge. The middle point between the two poles is what makes subjectivity a recurrence: it is not a position separated from what there is in the proximity but it is a place to return. In that sense, it is a returning point maybe like a homeland that one returns to with a different mind after the journey, rather than an identity. The movements of a subjectivity within the space in its proximity is that of incomplete return. Proximity is a constitutive part of a subjectivity. Further, subjectivity requires proximity; subjectivity becomes hostage to proximity. The plot of being called by the Other and being substituted – and eventually recurring to me which has now become different from my point of departure – takes place in the proximity. Since indexicalism understands an interiority along the lines Levinas conceives of a subjectivity, the indexical environment is what is in my proximity.

Proximity is alien to descriptions. It is not a family, a tribe, a physical neighborhood that is in the proximity – it cannot be described in substantive terms. Friendship is an approximation. What is nearby is precisely what happens to be the nearby – attempting at a description of proximity dismantles proximity.3 The presence of the Other in my environment is not something that engages with my thinking that would open what is outside to my own sovereignty. Rather, the Other towards whom the question is asked “n'appartient pas à a sphère intelligible à explorer. Il se tient dans la proximité”.4 Proximity doesn't require thematization or any sort of structured thinking, it precedes thinking in the sense that it is the point of departure. The exterior is present in the proximity precisely because it precedes every engagement of a sovereign effort of addressing a theme – it is the environment from where thinking obtains its focus. Levinas writes that the essential of his thesis is that “la proximité n'est précisément pas une conjunction quelconque de thèmes, une structure que formerait leur superposition”.5 What is in the proximity, is not an object but part of the open structure of subjectivity. The subject is not a closed individual, but a point of departure and return from substitutions that take place at her proximity.

Levinas claims subjectivity appears to thinking as a pronoun.6 Proximity – indexical environment – is where subjectivity becomes what it is. The notion of interiority in indexicalism has a similar structure: interiorities have addresses, points of departure and what is in its proximity form an environment from which deictic operations are brought to the fore. Interiorities are situated; they are never hovering everywhere. They are tied to engagements; they are somewhere.

Precisely because proximité is not structured in terms of the substantive description of a position, Levinas understands it as an-archic. Proximity is not family connections, it is not familiarity either – it is an an-archic force that could be tied to anything nearby.7 Proximity has to do with vulnerability to the surroundings as much as it has to do with responsibility – and the scope of my responsibility is not determined by a substantive description. Levinas makes clear that proximity is not like disorder where a different order could be found if the effort of thematization – the engagement in substantive descriptions – is sufficiently pursued. Proximity is indifferent to thematization and, often, it runs against it. My proximal surroundings are not determined by any substantive description of my position, it is composed by what appeals to me, to what has a capacity to be present in an environment that is neither of my making nor alien to my subjectivity.

Here again the ontological argument of Totalité et Infini can be recalled: what is exterior imposes itself as such within my proximity. The exterior inside proximity comes from no determined place. The anarchy of proximité is the unpredictability of contact: spatial contiguity introduces an element that is forcibly exterior to any organized structure. It is this contiguity that is invoked in the notion of proximity, but Levinas considers that substitution – my neighbor is the one who follows me – is behind contiguity, including spacial contiguity. He wonders whether contiguity itself could be intelligible without a sense of substitution and therefore of justice.8 This anarchic sense of justice is one that evokes the responsibility for what is within the reach of my indexicals – for what is close enough to be pointed. It is an-archic because there are many technologies of contact and many spaces of contiguity. Levinas takes this an-archic justice that gives rise to contiguity to be human. That means that no other subjectivity is crossed by proximity. I'll discuss these restrictions placed by Levinas later; what matters now is to be clear that the anarchy of proximity brings in substitution and therefore the responsibility a subjectivity senses for what is around. Indexicalism takes interiorities to be placed in an environment, and to respond to it. The anarchy of proximity, however, makes sure nothing can be predicted concerning the entrenchment of any interiority: they just happen to cling around.

Heidegger opposes proximity (Nähe) to what knows no distance in his Einblick in was das ist. The Bremen conferences exposes the opposition and the gradual replacement of proximity by Ge-Stell, which can be translated as frame, device, as I shall prefer and with Andrew Mitchell's translation, positionality.9 While proximity is related to attending to the pace of events, positionality is rather a state where what is around becomes at one's disposal. Positionality sets apart all distances, while this brings no nearness. Nähe is about a presence that is not forced, it's about not placing something in a map, but rather wait until it makes itself present. It is akin to having something in one's horizon. In contrast, positionality, like a device, exposes and produces objects placing them in standing reserve. The distinction between proximity and positionality lies in the form things make themselves present – in positionality they present themselves of their own accord. Positionality extracts things from proximity and make them available to be viewed like in a showcase. It is as if it placed things outside a neighborhood to expose it in a way that it could be seen from nowhere.

Positionality is indeed similar to thematization: Heidegger described the gradual passage from proximity to Ge-Stell by the difference between physis and thesis. The former is understood as bringing-here-forth, it is the opening of something closed from itself and therefore like letting something presence of its own accord. Thesis, in contrast, arranges a presence in a position. A stone presenced by physis is arregimented into a staircase and its steps by thesis. Here we see how thesis disguises itself trying to present things as if they presence in the physis way; as if they were in view, exposed, out there of their own accord. Hence, the project behind positionality is to place things in fixed addresses, formulated as much in a de dicto form as possible. While positionality is a conscription, proximity guards things by allowing them to conceal, to retreat and to withdraw from exposure. Heidegger also describes the passage from proximity to positionality as the turning of the world into a Ge-Stell. The latter places the world in danger because things in the world become persecuted, followed, objects of pursuit, in order to be exposed, to be presented against their grain. The effort of thematization is therefore a betrayal of proximity, a departure from a state where things are guarded and present themselves of their own accord.10 Thesis conscript them and place them in a state of exposure where they are available to be seen, to be presented from anywhere and are not near to anything in particular.

Heidegger's account of proximity has some similarities with Levinas'. Above all, he also contrasts proximity with what is available to a view from nowhere where distances are abolished and asymmetrical relations vanish. However thematization (or thesis) is not, for Levinas, a betrayal of proximity – it is precisely where proximity shows its presence and its strength. Mostly because Levinas sees in thematization the effort of saying (dire) and therefore of a diaphonía that makes the Other present. For him, to say that there is an indexical structure behind thematization where there is an inescapable dialogue is not to claim that the dit could possibly cease to exist. Thematization is the locus where the Other and its asymmetrical relation to me is present. Surely, thesis doesn't get detached from dire in a way that it could be the truth-bearer of a totality – the said never exhaust the saying. The relation between them, though, is not one of contrast or of passage where thesis is gradually replacing proximity but rather that thesis is always accompanied by an underlying structure of proximities that is not often explicit. In other words, the Other is present in the way thematization takes place; there is no Other and no indexical structure if there is no effort to claim something. The asymmetrical relations between the different indexicals are inseparable of the efforts in language to thematize – rather than a friction between thesis and proximity, there is a complementarity where the latter expresses itself in the former. Proximity, in the form of saying, requires something being said, something that expresses a claim and at the same time is hostage to a structure where there is an exterior element that makes it inescapably corrigible. Language is a realm of vulnerability – everything is ultimately responsive to an interrupting interlocutor. This account of language where indexicality is always implicitly present but doesn't stand without claims about something is one of the cornerstones of how the Other affects a subjectivity from outside. Further, the idea that the Other cannot be present but through claims that implicitly refer to dialogue and diaphonía anticipate some central tenets of Derrida's deconstruction.11 Although not focused on writing, Levinas espouses the idea that there is a plurality of interlocutors in any act involving language, what is thought or said has an underlying structure of dialogue that is typically expressed in claims.12

Levinas agrees with Heidegger that proximity is not an opening to being but rather an exposition to it.13 This is because proximity exposes the Other – and the indexical structure underlying what is thought and said. The exposition to being, however, doesn't dispense with thematization – thesis is not the opposite of proximity but rather it is where proximity is expressed. Further, Levinas understands experience itself, and the sensible in general, in terms of proximity. While the content of the perception – the outcome of an experience – is already in the order of something said, the sensible itself where experience takes place lies in proximity. Proximity is a relation with the Other, a relation that spells vulnerability and can be described in terms of fruition and wound.14 Sensibility is proximity, it is where things are presented to the perceiver – as Wahl once wrote, perceptual experience is not about explanation but about presentation.15 The Other is presented through sensibility – it is the moment where something exterior makes itself present in one's indexical environment.

By connecting sensibility and proximity – and therefore with the presentation of the Other – Levinas hints at a conception of sensibilia as engaged in contact. It is through exercises of sensibility that indexical environments gain their contents. But they cannot do that indifferent to what is said in experience. Here again we cannot strip the saying from the said: we cannot strip the presentation of something in an indexical environment from what is presented. The indexical structure in the sensible doesn't have a content of its own. The sensible presents the Other with a content, with something said – there is no sensible without exercises of sensibility. Chapter 3 will present a somewhat more detailed conception of sensibility as exposition to the Other. The exposition reveals a deictic structure where what is exterior becomes present. The exposition to being is precisely this revelation of a deictic structure; in other words, the exposition to being is, according to indexicalism, nothing less than the exposition to the deictic structure of what there is. This is what the sensible is capable of doing through proximity. There is no such thing as a proximity content separated from what is thematized; the saying comes with the said. But through proximity, the sensible exposes the indexicals that underlie what is said. In any case, considered in terms of proximity, the sensible as contact is not restricted to the organs of sensibility – it expands to wherever contact takes place, even beyond the limits of human sensibilia.

Deictic Absolutes 2

A first bit of the book in a draft, on speculation and its problems. It contrasts Meillassoux's views with the doctrine recommended by the book - indexicalism, the view that sees deixis as the main components of what there is.
The section is called: After speculation

Meillassoux has his own way to overcome correlationism which is different from the other alternatives he mentions. He intends to seize what is beyond what is for-us. Rejecting any metaphysics of subjectivity, he rejects what is without-us in the sense of being for-the-others and settles for what is in-itself or for-nobody (or rather, for-nothing). It is not enough to embrace what is without-us by being for-someone-else (or for-something-else) – the absolute that is hidden behind any (factual) correlation is for-nothingness.

Meillassoux seeks this for-nothingness precisely in the relation between occultation and facticity. He claims that the absolute is what makes occultation possible, that is facticity. In other words, what is absolute is that reality eludes and therefore there could be anything behind the scenes; what is absolute is the contingent character of everything. If it is a bad (speculative) move to make correlation absolute, it is a recommended (speculative) step to find in the non-transparency of reality grounds to consider contingency itself absolute. The metaphysics of subjectivity in its many varieties find the absolute by taking as a premise what is the surest thing in the age of the correlate – the correlation itself. Given that the absolute cannot be contingent, Meillassoux then takes contingency as a premise to reach the absolute facticity of everything. The ubiquity of contingency is itself a problem for the claim that reality is transparent: everything could be very different from what it appears; it is as if contingency erodes any supposed absolute character of correlation if it entails the transparency of reality.

By confronting correlation and the absolute, Meillassoux contrasts the speculative procedure that starts from the known correlation to reach the pervasive nature of correlation with the speculative procedure that departs from the accepted idea that something is always hidden in a correlation to absolute facticity.

In both cases, the speculative method is in play. In both cases one begins with a well-known or accepted phenomenon and goes beyond it by taking it as an example of something broader. Speculation, like a flight from an airplane in the image Whitehead presents, goes from a certain taking off lane to a less certain and more general view from above beyond what is established.1 Whitehead is also adamant that the better the point of departure the broader the view one reaches. Speculation is a jump towards the unknown that can be corrected afterwards but has no reason to proceed with restrain.

Meillassoux speculative conclusion is that what is absolute and non-correlative (and not only non-human) is the principle that everything is contingent – except the principle, of course. It is the principle that is manifested in the misleading character of any appearance. Correlation itself is an example of the intrinsic link between facticity and reality; nothing is transparent, everything could be something else. Being absolute, the principle is neutral: it is independent of any perspective, standing location or situation, it is taken to be for-nothingness. Through the principle, something absolute can be thought (and known). According to the absolute (and neutral) principle, everything is under its scope; nothing escapes this hyper-chaos.2

This principle that enables a total view is for Meillassoux the right antidote for the predicaments of the age of the correlate. Breaking with the finitude issued by the correlation, one reaches beyond the pale towards a view that is neutral with respect to any subject and total in the sense that it sees everything from nowhere. Meillassoux thinks that the opposite of finitude is a total image of reality where everything is available to speculative eyes. It is as if once one is beyond the level of correlations, one finds a viewpoint without a point and spots things from the Great Outdoors. Such a view from nowhere is strictly speaking not a view from above or from outside, it is a view from the outside of the outside. (Things for-nothingness cannot be accessible but from a view from nowhere.) For such a view, there is no asymmetry left, no nearness; everything is equally exposed, like in a showcase where what matters in the general collection and not any item in particular. An absolute principle with total scope – that is about everything except itself – is the right way to avoid finitude according to Meillassoux. Once accepted the principle, one can say that everything is as contingent as our correlation. Through speculation, one projects the same on the unknown – reduces the Other to the Same, in Levinas' apt phrase.3 In fact, speculation proceeds through specular steps, by means of mirrors where what is already seen is projected in the unseen. There is an element of enumerative induction in speculation: it can reach a totality by means of a projection from a sample that act as a premise. In Meillassoux, there is nothing blocking his principle from having anything else in its scope. His speculative move leads him towards a totality, where a principle has everything else in its scope. The principle entails that any appearance is deceitful, and expose how things for-nothingness are – they are contingent and, in this case, one cannot be deceived. Being absolute, contingency is transparent – it is the transparency that makes sure everything is concealed by their appearances.

The speculative method, however, can be blind to the possibility that exteriority is a better antidote to finitude than totality. What confines us to a correlation is not the lack of a total, sideways-on view, but rather a neutralization of what is exterior. Such a neutralization amounts to a perceived indifference with respect to what is transcending, to what is outer or beyond. Finitude is an incapacity to realize that the Great Outdoors are already fully available in the very borders of our interiority.

From the point of view of the metaphysics of the other, it is precisely totality that prevents any access to the infinite which lies in what is beyond. The infinite is the unlimited, the unbound that borders an interiority from outside. It lies in the Great Outdoors that is the opposite of totality – totality is no more than finitude expanded where asymmetry is minimized to make room for specular relations. If a total view is available, there is no Other, there is no transcendence, there is no situatedness and, what is as unattractive as correlationism, there is no Great Outdoors. To avoid correlationism through an absolute that produces a view from nowhere is to move from a restricted finitude to a broader one – from limitation to full confinement. In contrast, the metaphysics of the others holds that access to the world is always limited not because of our finitude, but rather because the Great Outdoors cannot be anything but infinite.

Meillassoux is clear that not even a God could exorcise the principle of facticity.4 He escapes finitude to reach a totality where interiorities and the external world are equally confined. To be sure. totality is also committed to transparency – if everything can be placed in a showcase, than nothing can be concealed – as in Heidegger's image, everything is under persecution. In the case of the total scope of the principle of facticity, at least the contingency of everything is transparent (as much as their capacity to hide behind the appearances). The total image that supposedly replaces finitude is incapable to cope with the infinite of exteriority – and the occultation that follows suit. From the point of view of exteriority, Meillassoux's move is to surrender to a broader finitude by neutralizing the external world and placing the Great Outdoors inside an expanded version of our confinement.

Harman's object-oriented ontology, as Meillassoux's recommendation of the principle of facticity and the metaphysics of subjectivity, rely on speculation. His point of departure, as we saw above, is occultation – the withdrawal of all objects in a secret realm. His rejection of correlationism is closer to b) than to a) above as it emphasizes that concealment is not something our correlation promotes but rather a general feature of every relation between any two objects. His position also resembles the metaphysics of subjectivity because it makes a feature of correlation – occultation – the basis for a speculative jump towards a general account of objects that make room for hidden real objects. Here, the speculative move leads to a totality that is no showcase, it is rather a totality where there are hidden elements in every object. Like with indexicalism, reality is not transparent. As we saw above, however, exteriority plays a role here only in a totality of objects. Here again, speculation leads to a totality and the perceived lack of transparency of all objects for-us become a certain lack of transparency in the general structure of objects.

Indexicalism entails that whatever exists is entangled with deixis. It is a paradoxical claim because it is about how everything is and yet it makes trancendence-free totalities impossible. As a claim about what there is, it contrasts both with correlationism and with any attempt to overcome it through a mere exercise of speculation. If correlationism is to be avoided – and indexicalism avoids it as much as it is more than a simple criticism of metaphysics – it is due to its blindness to the outer side of a border. Correlationism is finitude because it cannot face the outer as infinite, as a beyond that can never properly be reached. The idea that it can be reached leads to the quest for a totality that proves to be the very mirror image – perhaps the specular image – of correlationism.

Indeed, the contrast between totality and exteriority spells a difficulty for speculation. Speculation proceeds through projecting more of the same, as if expanding something through its image in a mirror. It is somehow related to totality but also with transparency – the transparency of what is reflected in mirrors. Speculative transparency leads to totality if it is not corrected in its leaning towards an exorcism of the very idea of an exterior. Speculative realism puts forward the issue of how the secret – the concealed, the hidden – reflects itself in the mirror. It deals in a contrast between the transparency of speculation and the occultation that is postulated in reality. It is an issue concerning the specular itself: how is it possible that what is concealed has its image reflected everywhere. It is as if the specular procedure – and the transparency associated to it – could reflect the blind-spots that cannot be seen but leave traces in the mirrors. Reflected in a mirror, withdrawal becomes a procedure that is exposed in its attempt to conceal.

Both Meillassoux and Harman use the speculative method to reach total images from what is not transparent in reality. In both cases, there is a tendency towards substantives – the real object in one case, the hyper-chaos in the other.

In contrast, indexicalism postulates that there is something exterior to any conception of the world. It starts out with deictic operations leading to interiorities, units of transcendence. The outside, the outer, the Outdoors, the Other are components of reality that is more like a horizon than something that can be mapped. Reality is therefore not only incomplete but in-completable. As a consequence, indexicalism is realist about deixis and combines this with the realism found in the criticism of metaphysics. It is not a realism which proposes a totality to cope with what is occult but one which finds reality in the always transcending exterior that makes a total view impossible. It is the realism of an open reality.

As such, it can not resort to unabashed speculation. Indexicalist commitment to exteriority makes horizons a more important metaphor than mirrors. As a consequence, it reflects no blind-spot but only acknowledge them as what bounds the mirror from outside. Contrasting with speculative realism, indexicalism tries no accommodation of the occult in a total view of reality but places the blind-spot is outside the scope of the mirror. There is no reflected image of the secret; a mirror cannot reflect what is outside the field of vision even if this field is extended by the mirror. What is beyond the mirror looms in the horizon in the sense that it cannot be shown but still can be pointed as we point to the exterior from within.

Speculation has to be counterbalanced by an attention to exteriority. The effort to project the Same on the Other is not the last word in metaphysics. Levinas called this effort with the name of ontology, understood as the effort to bring everything to a common ground by removing alterity. The ontologist is in the business of surprising what exists in order to bring its strangeness to neutral shore of a concept.5 To turn the stranger into a concept is to attempt to accommodate what is outer in a substantive description. Levinas rejects the idea that ontology, understood this way, can be a first philosophy – it is not rather not much more than pure violence and it harbors truth in the realm of anonymity.6 Rather, as criticism should precede dogmatism, metaphysics should precede ontology.7 Metaphysics is, for Levinas, a study of transcendence – the metaphysician and the Other are separated and form no totality.8 The precedence of metaphysics is the priority of the Other as Other, not of a mirror image but rather as a figure of transcendence that shapes my borders. The idea of the priority of the others is informative here: speculation, like ontology, should be combined with a respect for exteriority and, further, it should be bound by it.

Indexicalism, and its metaphysics of the others, operates therefore in a post-speculation register. It proceeds in a speculative manner when it moves from my interiority – and my transcendence by the Other – to a broader image of deictic operations and an outer border open to the Great Outdoors. This speculative step, however, leads to no transcendence-free totality; indeed it yields a paradoxical totality that can only be shaped like the horizon – with a beyond that is included among the deictic operators that provide a paradoxical furniture to a paradoxical universe. The paradoxical here follows from a speculation bounded by its starting point – deixis – which already includes the elements of its transcendence.

Deictic Absolutes 1

Been to Olhos D'água for most of this week working on the book that is now called 'Deictic Absolutes - on the proximity of the Great Outdoors'(It was previously called 'The interruption', 'The deictic universe' and 'The interrupted nexus').In the next few posts, more about the book including bits of it.

In the images the house of writing and the tree of feeding.

Thursday, 20 September 2018

Cyberpositive sanctity

Hashtag LevinasDeleuze.

There is an element of cyberpositive in the idea of infinite responsibility (as much as in the ideas of substitution, transcendence of the Other and an-archaic proximity, all of which in the Levinasian sense). If there is no end to satisfying the Other as my responsibility is infinite, there is no sense of self-preservation. I give, I give and stop caring about my survival. Positive cybernetics.

Levinas introduces the idea that I need to be independent of the Other in order to be guided by transcendence, in order to be substituted - this is the territory I start out with and the limits of deterritorialization.
But as long as I have a house, I can host more and more to an infinite drift, except I need to have a house to host. In any case, doing for the Other points towards an infinite drift (infinite responsibility).

Wednesday, 19 September 2018

Accelerationist lines

I was distinguishing between different lines in my class on accelerationism today:

Left ------------------------------------------------- Right (The traditional politics line)

Esquizo ---------------------------------------------- Paranoid (The DG line)

Cyberpositive drift ---------------------------------- Imuno-identity or human security system (The CCRU line)

Weak ------------------------------------------------- Strong (The Nietzsche line)

Bodies ----------------------------------------------- Organs (The Artaud line)

Now, there is a sense in which the Nietzsche line, the Artaud line and the DG line anticipate elements of the cybernetic line, the CCRU line. Now, what happens if we take the traditional politics line to be perpendicular to the CCRU line?

................Cyberpositive drift
.....................\ | /
.............leftaccel\ | / Nick Land
.......................\ | /
........................\ |/
Left ----------------------------------------------- Right

Well, if in a sense Nick Land insists either that the two lines coincide and the left is always a defense of the human security sistem or that the traditional politics line has to go and be replaced by the CCRU line (this is, I think, the unconditional accelerationist idea), the perperndicular lines enables us to see alternatives more clearly.

More about that soon.

Thursday, 23 August 2018

Der Spruch des Anaxagoras

Starting my lectures on metaphysics ans speculation on tree-like and other graph structures of connection between Same and Other. I started with one and many and the different ways to see how they relate. To the idea of an arché which is origin and government expressed in the thoughts of Anaximander, I contrasted the idea of an assemblage or a composition from different things. I dwelt in the contrast between Anaximander and Anaxagoras I drawed in a now six years old paper on the idea of horizon in Anaxagoras and Anaximander. In fact, Anaximander can be read as suggesting a very different project, different from the ones reducing the different to the same, the multiple to the unity. Reality is composed of multiple elements and not constituted from one or few ingredients. There is no foundation or ground, there is just composition, assemblage; he states that "[f]or none of the other things either is like any Other. And these things being so, we must hold that all things are in the whole." (fr.4) It is the origin of a non-standard conception where reality is tied to difference coming together. Anaxagoras claims that

All things were together, infinite both in number and in smallness; for the small too was infinite. And, when all things were together, none of them could be distinguished for their smallness. For air and aether prevailed over all things, being both of them infinite; for amongst all things these are the greatest both in quantity and size. (fragment 1)

Anaxagoras holds a priority nihilism in fragment 3:

Nor is there a least of what is small, but there is always a smaller; for it cannot be that what is should cease to be by being cut.But there is also always something greater than what is great, and it is equal to the small in amount, and, compared with itself, each thing is both great and small.

But I always think that perhaps the claim that needs more attentive examination in contrast with the idea of a ground is fragment 10:

How can hair come from what is not hair, or flesh from what is not flesh?

Artificial transcendental subject - or is transcendental philosophy artificial intelligence?

Under the spell of Nick Land old and new (first texts on Kant from the late 80s where Kant appears in line with colonialism in making us immune from the other and recent interview with Justin Murphy where he compares the critique of metaphysics to the endeavor of capital, both infectious, both non-ending) I started my course on contemporary philosophy talking about Kant and the correlationisms of the late 20th century. I then found myself drifting towards a post-anthroplogical, cybernetic Kant who describes a transcedental structure as a normative structure that has to be in place for experience (empirical judgments) to be possible. This transcedental structure is not an anthropology and therefore it is not quite that he never woke up from an anthropological slumber. His description of the transcendental subject is a kind of reverse engeneering of empirical judgments - almost as if he´s trying to pass a transcendental Turing test for the capacity to have experience. As such, it is also a set of specifications to be satified by a genuine subject (of experience). In fact, as we create empirical subjects as reliable reporters of what goes on in experience, we engage in the effort of inculcating in the human infants the capacity to make emprirical judgments. We do help buiding subjects everywhere. But they don´t need to be biological human. The cyborg, created in our image and likeness, is also created in the image and likeness of the transcedental subject. The us which are the norms that allow empirical judgment to take place are human but only in a restricted sense that a cyborg can emulate (there is no transcendental body as there are nor transcendental inclinations for Kant). The transcendental description of the subject of experience is precisely an effort to determine what makes the mind (the organ of empirical knowledge) what it is. A cybernetic endeavor and as some still prevalent (GOFAI-like) efforts in AI, one that assumes the body carries no transcendental weight - and therefore nothing in it needs emulating.

Surely, in a similar way, Capital is a flow that circulates not only between humans, but more and more through cyborgs. It is, in fact, a drive towards a becoming-artificial (deterritorialized).

Thursday, 16 August 2018

Accelerationisms and the Federici argument

Been very much exposed by accelerationist ideas, mainly through reading the old Fisher´s Capitalist Realism (a great book, a great way to diagnisticize what is going on after post-modernity), preparing the course I´m lecturing on the history of accelerationism from Marx to the 2013 manifesto, following the recent interview of Nick Land by Justin Murphy and getting to know some texts by Justin Murphy including this one. This latter text makes the point of how to best interpret D&G quite nicely:

The whole point of D&G’s project, in my view, is to identify very general mechanisms; such that they can serviceably explain the perpetuation of systemic oppressions but also serve as actionable maps for spinning new, non-linear systemic dynamics (world-historical transitions) from the most micro-scopic mechanisms. If “decoding” meant “commercialization,” why are their texts otherwise quite clearly anti-capitalist? In other words, while I think these readings of D&G are often quite brilliant and productive, the current frontiers of accelerationism have something of a problem around “face validity.”

I think the biographical evidence makes it very hard to fathom that D or G intended any kind of passive capitulationism, and their works are a brilliant catalogue of calls to activity. Their writings are filled with injunctions such as, “Always follow the rhizome by rupture; lengthen, prolong, and relay the line of flight,” etc. Am I really to imagine that all of these lines are trying to tell me that I should start a business? I am not dismissing the provocative capitalist reading of D&G, I am only pointing out the obvious (which is surprisingly glossed over by the current frontiers of accelerationsim): D&G’s call to accelerate seemed pretty clearly to be part of a larger vision in which any interested party could learn how to accelerate into liberation from the inertia of systemic oppression; that the other side is more desirable, and that we might even find each other there together.

I am not saying that the passivism or “horrorism” of Landian or unconditional accelerationism (i.e., there’s basically nothing for us to do) is not possibly the correct, final conclusion that D&G were simply incapable of drawing; it is only to say that, insofar as accelerationism is premised on D&G, passivist interpretations should explain why D&G spent so much effort delineating all of those general mechanisms in a general way, with so many inspiriting exhortations, if not to use them for liberatory ends.

Much to say about all that, but only a quick note on how I see Federici´s way of recounting the history of capitalism as reactionary can hint in the right anti-accelerationist direction - one that is not reactionary nor primitivist. Federici´s two main anti-accelerationist lines of argument are;
1. Capital doesn´t flow on its own, it needs a biopower to set it flowing in the first place.
2. Capital, the fear of all socious and social establishment, comes to fore as a (reactionary) way to counter what was already revolutionary in the 15th century - in that century, all that was solid in the feudal establishment was melting in the air and the only way out to preserve the existing feudal privileges or part of them was to bite the bitterest bullett and usher in free-floating capital.

Sunday, 3 June 2018

The supplement

The idea of a supplement in the Grammatology can be traced back to Levinas in T&I and can be found resonating in the notions of recurrence and substitution in Autrement qu'être. I can be substituted because my subjectivity can be supplemented, something can take my place not because I am incomplete, but because the other can supply a subjectivity to me, the other can be a surrogate which is not someone who takes an established role - not a complement - but an uncontrollable (an-archic) other that replaces, substitutes me. Therefore, my decisions can be taken for the others, I can be substituted and it is only as a recurrent me that I am me - I'm not me all the time, but I come back to myself, I come back to my burden as an existent.

Derrida understands the supplement as the exterior that replaces an element in something that is neither complete not faulty - such is Nature for Rousseau: something that can be supplemented, something that can have a replacement that adds a different element but not because it is faulty of incomplete. Rousseau would arguably prefer to clearly distance himself from the idea that Nature requires any prothesis. But it admits of protheses. Rousseau's Nature is neither complete nor incomplete, it is not missing something and it is not self-sufficient - it is not a totality and it is not something that can become a totality if the missing piece in the jigsaw were found. The supplement comes to what is neither complete nor incomplete: it is neither the completeness to come or the completeness achieved. It is maybe para-complete like a self-transcending totality, a potential infinite of sorts. In any case, something like this: it can be supplemented but it needs no complement. It is not complete, but it is not in need of a complementation - it is not final, finite; but it is not yet-to-be-finished or still to be terminated.

In this sense, the supplement connects totality and finitude by connecting totality with termination, with what is already done, with fully ready (and with the fully present). This is the connection between what is in process - and never fully terminated - and the supplement. Supplementation is never awaited, but it is never pre-empted.

Bodies without organs and inorganic bodies - the necropolitics of accelerationism

Writing about the molecular unconscious in the fourth part of the Anti-Oedipus, Deleuze and Guattari notice clearly that the body without organs and its intensities are matter itself. The unconscious is physical - they intend to give a fully materialistic account of what takes place unconsciously. Matter is not organized in organs, it is pure body - and it transmit intensities. Intensities goes from bodies to bodies - temperature is contagious, as colors in the wet paint, as rhythms is transmitted through different media. The machinic molecular unconscious describes the physical world but also the schizo who is doing no more than (almost) aimless production and therefore decodifying the existing codes of registration and consumption. Decodification of flows is to approach the body without organs in the sense that intensities replace codes and the molecular is made explicit. Such is the flow of capital, such is the movement of the body without organs - of the schizo - that decodifies what is molar, what is established, say by the attachment to the land or the orders of the State.

The connection between capital and the body without organs - capital is the relative limit while the body without organs is the absolute limit of a process of schizophrenization that melts codes, norms, rules, traditions and attachment - is the basis of D&G's accelerationism. If capital is not the ultimate flow and can be superseded (and decoded) by something that flows faster is because there could be something that turns the organic into the inorganic further. This sets the necrophilic stance of (any) accelerationism: it is about turning the organic codes into a flow of intensities (be it capital, information or any hyperflow) and therefore into the inorganic. Accelerationism is the ultimate necropolitics, it is from its inception a love of the inorganic, of the inorganic body, a focus on the bodies and not in any organ. Arguably, D&G are following Marx in the Manuscripts when he claims considering that the body expands to the inorganic ingredients of the land when no exploitation takes place anymore. But the melting of the distinction between the organic and the inorganic appears in accelerationism as being a process of dying, a process of destructing the organic, killing it. Capital is a killer, could be the message, and one has to kill faster if one is to resist it. But the worst in accelerationism if viewed like this is to claim that the organic (but maybe not life itself) is what needs to be overcome as it is the ultimate locus of traditional and established codes. In doing that, accelerationism forces revolution into a chapter of a necropolitics.


Sounds from the discussions in Hiperorgânicos including our debate on accelerationism and hyperstition (Erick Felinto, JP Caron and me)

Sunday, 13 May 2018

Accelerationism and wages for housework

In my course on Whitehead and Deleuze we're discussing the Anti-Oedipus. Discussing accelerationism (it is hard to read the book without seeing it coming from more or less everywhere) lead us to compare Deleuze and Guattari's emphasis on the limits to schizophrenization that capital has to maintain - it is not a body without organs and the Oedipus separates it from a full schiza - with the idea, that Land (and others) have defended, that capital is the ultimate decoder of flows and therefore that the limits of capital can only be overcome by capital itself. The main issue is then whether the Oedipus - nuclear family-oriented desire, private life, the individual, reproduction placed outside the socius where production and distribution takes place - is really a limit of capitalism (D&G talk about relative limits...). This is the main contention that separates their position from a full-blown capitalist accelerationism (or unconditional accelerationism) that understands that decoding the flows is what capital itself is. In other words, the Oedipus is the difference between a capitalist and an anti-capitalist accelerationism (or left and right accelerationism...).

Silvia Federici's book Caliban and the Witch offers, in my view, a compelling view of capitalism that is thoroughly anti-accelerationist (or, rather, non-accelerationism). Yet, the movement for wages for housework that she championed in the 1970s could be seen as an interesting accelerationist strategy against capitalism if we consider it with the idea that the Oedipus is the limit of capital in mind. The idea is to place the reproduction of labor back to the socius, back to the domain of capital. To do that, it is asked from capital (i.e. the bosses) that pay wages to women doing the reproduction work. That entails a decoder of flows - what was flowing within codes alien to capital becomes a flow of capital - but one that makes the capital extend beyond its limits - the Oedipus. It would enter family life and by doing that it would deterritorialize something that according to the Anti-Oedipus, it needs to keep in place. If families are decoded, there is nothing to assure capital's concentric structure: it can flow and never come back. To be sure it is at least a strategy to derange the established structure of a structure for reproduction - the family - outside capital that is crucial for capitalism to maintain the limits that define it as an unchallenged territorial machine.

Salanskis, transparency and the Other

I have been connecting Meillassoux's criticism of the metaphysics of subjectivity (or subjectalism) that takes it to be committed to the absolute character of the correlation with the criticism of the transparency of reality. Under these lights, Harman's outright rejection of transparency (as much as Meillassoux's) would not qualify as a metaphysics of subjectivity for there is a real object that places reality away from what is transparent. On the other hand, I started suspecting that when the bifurcation that Whitehead denounced - the one between experience and nature, between our image of the world built from our experience and what is real - is rejected, one is heading towards assuming reality is transparent and this is enough to lead to a metaphysics of subjectivity. Further, I even suspected that maybe any thorough ontology of events such as Whitehead's - a commitment to the idea that events and not objects and their qualities are the main constituents of everything and therefore that experience takes place within the space of events and so within reality - is already subject to the charge of a metaphysics of transparency and of an assumption of transparency. It is as if to take the rejection of bifurcation seriously is already to commit to a transparent reality and to the absolute character of the correlation - and that nothing could transcend the correlation.

I would like to reject that because my metaphysics of the other makes transcendence of appearances possible through interruption (of the other). The correlation is challenged by the other that could appear from everywhere. Yet, I don't see it committed to the bifurcation - it is not that there is a ready made realm (reality itself) owned by the other - the other appears within experience, within our horizon and not outside it in a foreign country independent that exists somewhere else.

On his presentation of the ethanalysis of truth, Jean Michel Salanskis last Friday said that mathematics had a strange connection to truth. He considers that truth attends to these four prescriptions (among others): 1. See being as a stranger; 2. Take what is to be known from outside the limits of being; 3. Host the foreign being as a master of study and 4. Think and elaborate an identity for the knowledge of the being that is hosted (see image, if legible at all). He further claims that mathematics is at odds with 1 and 2 (but comfortable with 3 and 4). I asked him exactly why. He then said that the object of mathematics is within the pole of the subject in the subject-object divide that he thinks is itself a commandment of truth. Mathematics is in the pole of the subject because it belongs in language. To be sure, he agreed, there are surprises in mathematics. But the beings appearing there are not outside the realm of the subject. It seems to me than there he is assuming the bifurcation: that in other cases - in physics or in the knowledge of shoes for example - there is a difference between a realm of the other and what is native to the subject.

I take my project of a metaphysics of the other brings together some ideas of Levinas concerning the absolute exteriority within a general framework where there is no bifurcation (i.e. a general framework akin to Whitehead's account of experience). Instead of drawing a fixed border for what is outside the native land of experience - as if the stranger were confined to foreign lands - I accept the exorcism of bifurcation and hold that the other exterior to me is at the same time commensurate with my experience. What is exterior is not exterior from my experience, rather it is within it - the other is an exterior element within the confines of my experience, that could be understood within it but is (currently) not. To accept bifurcation is to accept a view of totality where the other is placed somewhere outside experience. (On my reading, there is a discontinuity between Levinas's attention to the other that can never be phenomenological and Meillassoux's endorsement of an absolute placed outside to the correlation.) Still, I don't know how to best characterize this interrupted experience I'm talking about. For instance, I'm not sure events should constitute the preferred framework to describe experience (and to make sense of interruption).

Thursday, 10 May 2018

Hoje no Formas da Razão

Totalidade, galáxias e metafísica paradoxal

1. Episódios de medida são ocasiões em que a espontaneidade (de quem mede) e a receptividade (do que fica medido) podem aparecer em fricção. Meço a parede em metros e ela tem exatamente 4 jardas; trata-se de uma parede de 4 jardas apenas se a meço em jardas. Além disso, quando posiciono minha fita métrica nas duas pontas da parede para medir, dependo de se o material da fita é elástico – dependendo do material posso obter o resultado de 10cm. Um instrumento de medida deve ser feito do material apropriado (e Ludwig Wittgenstein, seguindo os passos de Alfred Whitehead em The Concept of Nature, se pergunta em Remarks on the Foundations of Mathematics se não é apropriado a um vendedor de tecido a metro usar um medidor de elástico). O material da medição tem um impacto no resultado. Também as suposições associadas a uma geometria métrica alteram as medições – por exemplo, se endossamos ou não as suposições de uma geometria euclidiana. Henri Poincaré defendia a ideia de que nenhum elemento da natureza pode nos auxiliar na escolha de geometrias, trata-se de uma escolha puramente convencional. É apenas a nossa conveniência que determina que geometria escolher – um pouco como parece que é a conveniência mútua do vendedor e do comprador de tecido a metro que determina o material da fita métrica. Ao defender uma posição assim, Poincaré parece estar seguro de que há uma distinção marcada entre a natureza medida e o procedimento que mede – entre aquilo que precede qualquer convenção e aquilo que só pode ter lugar depois de uma convenção. A nossa experiência que mede aparece assim como separada daquilo que ela quer medir por uma convenção.

A discussão que se seguiu das afirmações de Poincaré acerca da convenção envolveu aqueles que, como Bertrand Russell, insistiam que a natureza haveria que determinar que a Terra é maior do que uma bola de bilhar. Deveria haver algum fato natural independente de nossas convenções – e de nossa experiência em geral – que decidisse que geometria é a mais apropriada. Willard van Orman Quine era partidário desta opinião e entendia que todas as empreitadas do pensamento estavam sujeitas a veredicto, vindo de alguma parte, do tribunal da experiência que de alguma forma colocava em contato um conjunto de afirmações e um julgamento da natureza. Ao mesmo tempo, Quine insistia que fatos e convenções não estavam separadas mas entrelaçadas como se entrelaçam as teorias empíricas na linguagem. Nem há convenções puras imunes da voz da natureza por meio do tribunal da experiência e nem há veredicto de um tal tribunal que não dependa de outras convenções. O entrelaçamento entre fatos e convenções implica que, na imagem de Quine em “Carnap and logical truth”, nem haja fios no tecido que sejam puramente brancos de convenção e nem pretos de fato. De acordo com uma posição assim, a geometria – como qualquer esforço matemático – responde à experiência; há alguma fato natural que poderia determinar, por exemplo, que a geometria de Riemann é a mais apropriada (já que há evidência em favor da física de Einstein que faz uso dela). Os veredictos, no entanto, dizem respeito não apenas à geometria de Riemann, mas a toda a teoria de Einstein. Assim, as matemáticas – e talvez a lógica – podem então ser objetos de veredictos da natureza se bem que estes veredictos não são isolados, eles julgam uma massa crítica de enunciados. Há então um realismo em matemáticas que não aponta para uma âmbito inteligível, mas que entende que os enunciados matemáticos respondem à realidade do mesmo modo que qualquer outro enunciado.

Gostaria de considerar a resposta ao problema da medida de Poincaré oferecida não por Quine, mas por seu orientador, Alfred Whitehead. Trata-se, talvez, de uma dissolução do problema: se abandonamos a bifurcação entre nossa percepção da natureza – e as teorias que dela surgem – de um lado e a natureza alheia à qualquer percepção dela de outro. A imagem da bifurcação é a imagem de um âmbito de uma percepção sem realidade separada de um outro em que há uma realidade fora do alcance de qualquer percepção – um sonho de um lado e uma quimera de outro. Uma vez descartada esta bifurcação, Whitehead entende que a experiência da natureza não se distingue da natureza ela mesma e, assim, há na natureza uma indicação de que sistema de medição – de que geometria métrica, de que instrumento de medição, de que unidades de medição – é apropriado em cada caso. Há uma indicação na natureza porque há uma indicação na experiência – e de fato o consenso sobre a medida em cada caso é maior do que o dissenso sobre como medir em qualquer caso. A experiência, segundo Whitehead, não para em lugar nenhum antes dos fatos naturais – ou, dito de outro modo, os fatos naturais não são feitos de outra coisa senão do que é feita a experiência. Aquilo que há para conhecer não é substancialmente diferente daquilo que usamos e consideramos em nossos esforços por conhecer. De fato, nossos esforços por conhecer são acontecimentos no mundo do mesmo modo que aquilo que tentamos conhecer – Whitehead substitui uma ontologia de substâncias e predicados por uma ontologia de acontecimentos que se conectam entre si uma vez que eles se medem mutuamente em termos de duração e de posição. A medição da duração e da posição, entretanto, não é feita senão a partir de um ponto de referência; não pode ser feito a partir de um espaço e de um tempo para além da experiência da medição. Não há uma posição ou uma duração absoluta independente de qualquer acontecimento – são os acontecimentos que tem posições e durações.

Diante da diversidade de sistemas de medida, Whitehead recomenda que escutemos as indicações localizadas da experiência. Estas indicações são relativas a um ponto de referência, que ele chama de locus standi. Não há sentido em decidir sobre medidas desde parte alguma, a medida (da duração, da posição) é relativa a a um ponto, ao ponto onde a percepção tem lugar. E é sobre este locus standi que temos indicações naturais que estão longe de serem convenções, são antes exercícios de uma receptividade situada. Não há uma bifurcação entre o convencionado e o anterior a qualquer convenção já que não há uma natureza feita de alguma coisa alheia à experiência – de alguma coisa que não seja acontecimento. É a partir de um locus standi que se decide acerca de sistemas de medida, não em apelo a alguma visão de parte alguma. A Terra é maior que uma bola de bilhar para nós, Russell está certo; mas não há nenhum fato natural independente de nós que assim o determine, Poincaré está certo. Disse que se tratava talvez de uma dissolução do problema – não precisamos mais decidir se a medida está antes ou depois da convenção. Porém a decisão por um sistema de medida é uma decisão situada, atrelada a uma circunstância – e nem por isso deixa de ser balizada por indicadores naturais. Diante da diversidade de alternativas de medida, Whitehead favorece uma decisão localizada e natural a partir de uma imagem de natureza em que a percepção não é alienígena. Uma consequência da abordagem de Whitehead é que a natureza não mais aparece como uma totalidade neutra, absoluta e coerente, mas antes aparece como tendo loci standi imprescindíveis para qualquer medição, feita do que é feita a percepção dela e repleta de inconsistências (como diz Whitehead em Modes of Thought, ch. 3). É precisamente uma totalidade que pode ser contemplada de parte alguma que Whitehead procura exorcizar. E parte deste exorcismo é o vínculo de qualquer medição com um locus standi.

2. A diversidade de lógicas pode ser entendida como uma diversidade de medidas de inteligibilidade – para seguir em um jargão de Whitehead, como uma variedade de medição dos nexos. Trata-se de uma diversidade enorme se considerarmos que uma lógica é uma relação de consequência sobre um conjunto de proposições e esta diversidade tem consequências por toda parte. É uma lógica que determina quais mundos são possíveis – e quais são impossíveis, na linguagem de David Lewis. Com isso, toda a inteligibilidade modal é relativa a uma lógica se o possível, o necessário (como o contingente e o impossível) são entendidos em termos de mundos possíveis. Em nosso trabalho sobre galáxias, chamamos de galáxias de mundos o conjunto de mundos possíveis associado a uma lógica. Quando fazemos asserções acerca do contingente e do necessário estamos na maior parte dos casos fazendo julgamentos intra-galácticos. O pluralismo lógico implica assim um pluralismo modal – o que é necessário em uma galáxia é contingente em outra. Para evitar esta conclusão, seria preciso rejeitar que categorias modais possam ser entendidas em termos de mundos possíveis – associando talvez estas categorias diretamente a nossa experiência, a nossa posição a partir da qual é possível fazer medições dos nexos modais. Consideremos, contudo, que as categorias modais são pelo menos passivas de serem traduzidas aos termos da semântica de Kripke. Neste caso, do pluralismo modal se segue que julgamentos modais inter-galácticos requerem a escolha de uma lógica sobre as demais.

Para apreciar a proporção da diversidade de lógicas (e do pluralismo modal), consideremos uma lógica L qualquer. Um conjunto de fórmulas quaisquer Γ tem como consequência lógica da antilógica L a fórmula α se e somente se Γ não tem α como consequência lógica de L. Em uma lógica proposicional clássica, se Γ = Ø, para qualquer p ou q atômica, vale p ou não-p e não(p e não-p) e não vale p nem vale q. Na antilógica desta lógica, se Γ = Ø, não se segue que p ou não-p e que não(p e não-p) mas se segue que p e que q. Assim, todos os mundos em que q é falso não estão na galáxia desta antilógica – mas mundos contraditórios ou sem o terceiro excluído estão nesta galáxia. Note que um mundo M contraditório em que q é falso não pertence nem à galáxia da lógica e nem da antilógica enquanto um mundo M' não-contraditório em que q é verdadeiro pertence a ambos. Ou seja, se G(X) é a galáxia de uma lógica e K é a lógica proposicional clássica que consideramos, M não está em G(K) e nem em G(K) e M não pertence à união da duas galáxias, enquanto M' está na interseção entre ambas. É interessante que toda fórmula bem formada de K, se Γ = Ø, vale ou em K ou em K. A união do que vale em K e K forma o conjunto das fórmulas bem formadas de K (e K); ou seja, forma a totalidade do que pode ser exprimido na linguagem de K. Em contraste, a união de G(K) e G(K) não forma nenhuma totalidade de mundos. É fácil ver que para qualquer L, há sempre um mundo que não está na união de G(L) e G(L).

Há muitas maneiras de lidar com o pluralismo modal. Uma delas é tentar mostrar que há uma lógica mais apropriada que as demais – o que equivaleria talvez a considerar uma geometria métrica melhor que todas as demais em todos os casos. Para a quebra da neutralidade entre as galáxias, seria preciso uma indicação de alguma parte, de que parte? E esta indicação seria considerada através de que lógica? Uma outra maneira é considerar todas as alternativas como igualmente adequadas, como uma espécie de realismo acerca de todas as galáxias que estenderia o realismo modal de David Lewis postulando uma totalidade inter-galáctica. Esta totalidade seria inconsistente – ainda que mantivesse o caráter neutro e absoluto da realidade – e teria algo em comum com o que Kit Fine chamou de über-realidade para tratar da conjunção de todas as perspectivas temporais. Fine diz que na über-realidade eu estou sentado e eu estou em pé ainda que em nenhum momento que eu esteja eu possa estar sentado e de pé - em nenhum locus standi, poderíamos dizer, eu posso estar em um evento contraditório. A contradição ocorre apenas nesta totalidade inconsistente que abarca tudo; quando alguma coisa específica tem lugar, a contradição desaparece. É como se ao invocar a totalidade, o paradoxo surgisse no horizonte.

Quando falamos de galáxias e consideramos uma metafísica da modalidade que não seja apenas intra-galáctica, estamos considerando pelo menos três totalidades – ou, se quisermos, três domínios. A primeira é a totalidade F das fórmulas bem formadas em uma lógica, a totalidade do que pode ser expresso em uma linguagem e que forma o domínio do que ser expresso na lógica – e em lógicas como a antilógica construída a partir dela. A segunda é a totalidade das lógicas que podem ser expressas em termos de galáxias; porém nem todo conjunto de mundos é uma galáxia, para cada conjunto de fórmulas bem formadas, há conjuntos de mundos que não formam galáxias. O conjunto de todas as galáxias para um conjunto de fórmulas bem formadas F, que podemos chamar de G, é um subconjunto do conjunto das partes do conjunto de todos os mundos. Aqui podemos entender que G é o conjunto das lógicas que podem ser expressas em F, mas podemos considerar também como lógicas todos os subconjuntos de mundos e, assim, há mais lógicas do que o conjunto das galáxias G. Por fim, a terceira totalidade é M, a totalidade dos mundos que dizem respeito a F, e que formam as galáxias das lógicas (e todos os conjuntos de mundos). Como vimos, L U L = F, mas a G(L) U G(L) é um subconjunto de M. Estas três totalidades tem diferentes relações entre si. É interessante notar que o conjunto dos mundos não é caracterizado pela união das galáxias de uma lógica e de sua respectiva antilógica – isto quer dizer que há mundos que não estão em nenhuma destas galáxias. O conjunto de todos os mundos (assim como o conjunto de todas as galáxias) é um conjunto que, tal como a über-realidade de Fine, é inconsistente. Veremos como podemos entender uma metafísica modal que leve em conta todas as galáxias – e possivelmente todos os mundos – sem que a inconsistência provoque um colapso.

3. Gostaria de me perguntar se a resposta de Whitehead à Poincaré pode nos instruir na lida com a diversidade de medições modais já que se considerarmos todas a geometrias métricas, por exemplo, teríamos uma totalidade também inconsistente. A resposta de Whitehead se baseia, como vimos, em exorcizar a bifurcação entre a natureza e a percepção dela. Isto significa rejeitar uma imagem da natureza que a coloca desde o começo como inacessível à nossa experiência dela – e em particular à nossa medição dela. É por isso que nela há pontos de referência a partir dos quais pode haver uma indicação natural acerca de que sistema de medida adotar. A primeira vista, pode parecer que uma vez que a crítica à birfurcação de Whitehead diz respeito a entidades naturais, ela não se aplica a lógicas, a galáxias ou a modalidades. Penso, no entanto, que há aqui também uma bifurcação entre o a medida de um lado e aquilo que é medido do outro; digamos, entre nossos mundos possíveis e impossíveis de um lado e o que é contingente ou necessário de outro. Ao considerarmos qual é a lógica (ou a galáxia) mais apropriada, nos perguntamos acerca de como é a distribuição de necessidades e contingências no mundo – e esperamos uma indicação como aquela que poderia nos dizer que a geometria riemanniana é a mais adequada. Whitehead recomendaria que consideremos o nosso locus standi, ou seja, que consideremos aquilo que queremos medir para sabermos qual é o sistema de medida apropriado. Nossas percepções e medições são acontecimentos que são contemporâneos e concomitantes a outros acontecimentos que determinam o que é contingente e o que é necessário. Lembremos que em uma ontologia de acontecimentos como a de Whitehead, estados de coisa são eles mesmos acontecimentos que estão associados a uma duração – assim, também podemos pensar em estados de coisa modais como acontecimentos modais. Como acontecimentos, eles estão sempre sendo medidos por outros acontecimentos e talvez possamos pensar nos mundos possíveis (e impossíveis) como instrumentos de medida.

Se pudermos fazer uso do esquema de resposta de Whitehead para o pluralismo modal, teremos que associar a cada questão modal que requeira uma decisão acerca de que galáxia considerar um acontecimento medidor, um locus standi. Nossos julgamentos modais de fato dependem de onde estamos e do que queremos avaliar – saber se é possível que chova requer instrumentos de medida diferentes para uma metereóloga e para uma pedestre. Pensar nas modalidades como sendo acontecimentos é pensar no que torna possível alguma coisa e no que garante que alguma coisa seja necessário. As modalidades não estão associadas a estruturas do mundo anteriores a qualquer acontecimento, mas antes emergem da fricção dos acontecimentos, inclusive dos acontecimentos de medida. Assim como a imagem de natureza que emerge do exorcismo da bifurcação de Whitehead é uma imagem de acontecimentos que se medem mutuamente e que não estão balizados em nenhum estado de coisas fixo independente da medição – independente da percepção. As percepções e medições dos acontecimentos não são itens subjetivos e nem os objetos que aparecem nessas percepções e medições são eles mesmos não-percebidos – eles são percebidos através dos acontecimentos percebidos e medidos. O abandono da bifurcação é, para Whitehead, o abandono da distinção entre o sujeito com percepções desconectadas da realidade – ou medições convencionadas – e objetos fora do alcance de qualquer percepção – de qualquer medição. A medição é relativa à posição, a duração e ao que acontece no acontecimento medidor. Para pensarmos em loci standi, talvez possamos pensar que toda modalidade é uma co-modalidade, a ser construída em termos de compossibilidades, por exemplo. Assim, alguma coisa é possível em conjunção com outras coisas possíveis e em exclusão de impossíveis. Se é assim, a compossibilidade deve utilizar como um de seus pontos de referência o acontecimento medidor – aquilo que está sendo o caso para quem mede. Ou seja, é contingente ou necessário, digamos, para quem está na posição da medição.

Podemos pensar que categorias modais são mais como indexicais que como substantivos. De fato, julgamentos do que é necessário ou contingente são relativos a um ponto de referência assim como outros acontecimentos tem lugar apenas quando eles passam por um ponto de referência. É apenas em relação a este ponto de referência que alguma coisa se passa, que alguma coisa acontece. Este ponto de referência é um acontecimento que envolve durações mais lentas, para que o acontecimento possa por ele passar. É uma espécie de efeito Doppler metafísico: é apenas em relação com alguma coisa fixa (ou que se passa mais lentamente) que se pode perceber o que passa. Algo similar ocorre com julgamentos modais, alguma coisa é necessária apenas em função de outras que são possíveis ou contingentes. Podemos então entender loci standi em termos de um acontecimento medidor que é ele mesmo necessário ou contingente; note-se que acontecimentos são sempre feitos de outros acontecimentos – Whitehead fala de uma abstração útil que é a partícula de acontecimento. Modalidades são como maior, menor, frio, quente, mais cedo ou mais tarde – ou como movimento e repouso, como mesmo e outro, como dentro e fora. Requerem um ponto de referência. É apenas em relação a estes pontos de referência que julgamentos modais podem ser feitos. E é apenas em relação a um locus standi que concebemos mundos possíveis que, como diz Kripke, não são nem como planetas distantes acessíveis por um telescópio e nem como países estrangeiros, mas como construções a partir de uma situação específica no mundo atual. Talvez entendermos modalidades como indexicais seja a melhor maneira de entender que mundos possíveis são sempre relativos ao mundo atual.

4. Tenho defendido que o mobiliário do universo é ele mesmo indexical. Chamo isso de indexicalismo. A ideia é que a realidade é composta por elementos como aqui, agora, dentro, fora, aquém, além, mesmo e outro e que os substantivos e adjetivos contém uma indexicalidade implícita sem os quais não é possível fazer uso deles. Podemos descrever partes do mundo através de uma linguagem substantiva, mas trata-se de não mais do que uma façon de parler. Como no indexicalismo há elementos como “fora”, “além” e “outro”, a totalidade de tudo o que existe contem já alguma coisa que aponta para o que não está contido nela. Logo de imediato vemos que um mobiliário indexical do universo é paradoxal. O indexicalismo postula que há um elemento de exterioridade que pode ser aplicado a tudo, um elemento de exterioridade que é parte da realidade. Toda totalidade é também paradoxalmente incompleta.

Jon Cogburn introduz a noção de metafísica paradoxal assim:

a metafísica procura oferecer uma abordagem maximamente geral de como é a realidade tal que um certo fenómeno seja o caso. Mas se o fenómeno é que a metafísica é impossível? Então a tarefa da metafísica é oferecer uma abordagem maximamente gera; da realidade tal que a metafísica seja impossível. Se o projeto soa paradoxal, é porque é.1

A ideia é que a impossibilidade da metafísica requer uma explicação metafísica. A metafísica paradoxal mostra que a metafísica é elas mesma necessária e impossível. Uma consequência possível é que a impossibilidade de uma totalidade, requer uma explicação que nos ensina algo de maximamente geral sobre a realidade. As totalidades que a metafísica postula são elas mesmas paradoxais e Cogburn entende que as únicas totalidades que a metafísica pode encontrar são as que se mostram inconsistentes. Para a metafísica paradoxal, a realidade é uma totalidade inconsistente que gera contradições quando interagimos com ela.

Não poderei desenvolver aqui o indexicalismo e sua conexão com a metafísica paradoxal. No entanto, uma concepção indexicalista das modalidades permite que as entendamos em um contexto intergaláctico como formando totalidades paradoxais. Concluo rapidamente que talvez a melhor maneira de lidarmos com o pluralismo modal (e o pluralismo lógico) seja entender que a medida modal depende de um ponto de referência e que a totalidade que baliza uma tal concepção – a metafísica modal que entende as modalidades como atreladas a galáxias e a uma pluralidade delas – é inconsistente. A metafísica (inter-galáctica) das modalidades é portanto talvez uma metafísica paradoxal. Pore'm isto não impede que façamos julgamentos modais que façam uso de muitas galáxias, apenas situa estes julgamentos em loci standi.

Friday, 4 May 2018

Paradoxical-transcendental philosophy

In the first part of the Grammatology, Derrida notes at some point that the ultratranscendental resembles the precritical. In other words, the transcendental recoil could go far enough to reach what is beyond the pale. What is deemed inaccessible for some reason can end up being accesses if we dwell too much on the very reason that precludes access. It is as if the plane where the critique of metaphysics takes place is round and what is beyond the pale can be reached by going backwards without ever crossing the pale.

Paradoxico-metaphysics as I conceive it is a way to provide a total view according to which no total view is possible. Indexucalism and the metaphysics of the other - see previous posts here - are convenient examples but surely one can think broadly in terms of how Cogburn analyses Garcia's claim that the universe is never an object. So, the critique of the total view - the metaphyisical effort to explain why a total view is impossible - engages in transcedental endeavor. It is about the conditions of possibility or impossibility of a total view. Now, that such a transcendental or ultratranscendental endeavor ends up being precritical or engaging in plain metaphysics makes it no less transcendental. It is a transcendental philosophy showing that a total view is impossible - and resorting to a total view to do so.

Derrida undestands the critique of the metaphysics of presence to be a transcendental critique that has (Kantian) transcendental philosophy in its scope. It provides a critique of the very subject of knowledge and experience that Kant took as the basis of the transcendental enterprise. But if the transcendental subject is itself object of a transcendental critique, the stuff of which transcendental projects are made is not anything sui generis. They could involve everything.

Something similar is the case when we find transcendental analysis that appeal to experience (Whitehead's transcendental analysis of objects and time in terms of events or Deleuze's transcendental empiricism). Here, experience provides the transcendental tools for a transcendental project. Such project is about what is there to be found in a total view of reality and not outside that scope. Yet, it is equally transcendental. In all these cases, it is so because it is paradoxico-transcendental.

Tuesday, 1 May 2018

O realismo especulativo e a metafísica dos outros

Texto para a chamada da ECOPOS sobre realismo especulativo (primeira versão):

O realismo especulativo e a metafísica dos outros

1. O realismo especulativo e a metafísica da subjetividade

O realismo especulativo nasceu de um desconforto. Ou, pelo menos de um desconforto percebido. Desconfortos (percebidos), em filosofia, produzem agendas, dão prioridade a certas questões ou maneiras de apresentá-las e apresentam, ou insinuam, uma história, por vezes épica, do tempo recente que passou. O desconforto do realismo especulativo é com um estado de coisas em que a impossibilidade de que possamos ter acesso por pensamento ou conhecimento de alguma coisa para além da nossa correlação com elas – para além do modo como elas se apresentam à nós. Trata-se de um desconforto (percebido) que é facilmente dividido em dois: o desconforto com a falta de tentativas de ultrapassar a correlação e o desconforto com o caráter central atribuído à algo tão demasiado humano como a correlação. Este duplo desconforto é também um desconforto com uma época histórica que cobriria mais ou menos os últimos dois séculos: a era do correlato. Assim, o realismo especulativo extrai de seu desconforto uma agenda, uma questão principal e uma história épica: a agenda de superar a era do correlato, a questão principal de como fazê-lo e uma história de estradas bloqueadas que agora se abrem aos intrépidos.

O realismo especulativo foi uma confluência de filosofias pautado por este desconforto. Quentin Meillassoux o exprimiu em sua cartografia da era do correlato e sua proposta de ultrapassá-la.1 Ele atribuiu à Kant a elaboração do correlacionismo fraco – a tese de que podemos pensar mais não conhecer para além da correlação. Meillassoux também entendeu que a partir deste orbital outras três posições se articularam durante a era do correlato: o correlacionismo forte – que estende a impossibilidade de acesso para além do conhecimento e afirma que é impossível pensar para além da correlação; a metafísica da objetividade – que rejeita por inteiro a crítica de Kant à possibilidade de conhecer algo para além da correlação e, finalmente e a metafísica da subjetividade – que de alguma maneira entende a correlação como sendo ela mesma absoluta e tudo o que é possível conhecer uma vez que é de correlação que a realidade é feita. As três posições são insuficientes para uma saída da era do correlato – e, além disso, não respondem adequadamente aos problemas com os quais a posição de Kant procurou lidar. Meillassoux entende que Kant tornou explícita não apenas a inevitabilidade de lidarmos com a correlação quando tentamos aceder à realidades de algum modo independentes de nós como também o caráter contingente de nossa prisão em suas amarras. Ultrapassar a era do correlato significa, para Meillassoux, algo diferente de negar as premissas do correlacionismo fraco ou intensificá-las em direção a um correlacionismo forte. É preciso encontrar um modo de aprender as lições de Kant e, ainda assim, ir para além do que o correlacionismo que ele inaugurou permite. Aprender as duas lições significa levar em conta a correlação como um fato incontornável acerca de nosso acesso ao mundo e entender que este fato não é senão a expressão de uma facticidade, de uma contingência – não é em si mesmo absoluta e nada de estrutural acerca do mundo tem como consequência que não acedamos senão correlações.

A metafísica da subjetividade pode parecer a melhor candidata para esta superação – que de fato é como uma Aufhebung hegeliana já que se trata tanto de deixar para trás quanto de assimilar. Quanto ao desconforto (percebido) duplo, ela responderia também de modo duplo. Primeiro, para além das correlação não há nada além de (outras) correlações já que é preciso ter em mente que a correlação não é apenas uma amarra ou um empecilho mas é também uma aquilo que torna o mundo cognoscível ou pensável como uma mediação entre dois pólos muito distintos. Segundo, ela observaria que as correlações não são nossas, nós é que estamos às voltas com ela quando nos engajamos em conhecimento ou em pensamento. A metafísica da subjetividade de alguma maneira entende a subjetividade ela mesma como uma alavanca para uma saída do impasse do correlacionismo – ou porque a subjetividade é reveladora ou porque ela é um conveniente ponto de partida.

Meillassoux encontra a metafísica da subjetividade em filósofos distintos como Hegel e os hegelianos de um lado e Bergson e Whitehead e aqueles influenciados por eles como Deleuze e Latour de outro.2 A distinção entre estes dois grupos aponta para uma distinção entre duas maneiras bastante diferentes de entender a metafísica da subjetividade. De acordo com a primeira, a correlação é uma e tem uma estrutura própria associada às capacidades conceituais; ela é aquilo que torna o acesso possível e os dois pólos que ela media nem sequer podem ser concebidos senão por meio da correlação – a correlação é uma espécie de mediação instauradora. De acordo com a segunda, a correlação é múltipla e tem uma estrutura comum associada às capacidades perceptivas em geral (ou mesmo às capacidades afetivas em geral); ela é da estrutura da experiência e não há mesmo nada além de qualquer das correlações já que elas são tanto humanas quanto extra-humanas e estão por toda parte.

Em ambos os casos, a correlação é objeto de um procedimento especulativo. A especulação parte de um fenómeno já conhecido e o ultrapassa tomando-o como um exemplo; ou seja, encontrando no fenómeno conhecido algo que pode ser projetado para outras partes, para outros fenómenos. Trata-se de um procedimento de generalização a partir do conhecido, como se o fenómeno de partida servisse como um instrutor para lançar a vista para além do que é conhecido. Whitehead compara a especulação com um voo de avião que pode subir alto e permitir que se veja muito ou apenas sobrevoar o aeroporto a depender do fenómeno de base, que ele entende como a pista de decolagem do voo.3 No caso das metafísicas da subjetividade, o fenómeno conhecido é a correlação e ele é tomado como exemplo de qualquer contato entre uma subjetividade e qualquer outra coisa. Uma metafísica da subjetividade hegeliana – chamemos de metafísica da subjetividade do primeiro tipo - entende que a correlação revela algo sobre a mediação que é ela mesma absoluta, o engajamento com conceitos sem o qual nada pode estar nem sequer em princípio presente. Por outro lado, uma metafísica da subjetividade begsoniana ou whiteheadiana – metafísica da subjetividade do segundo tipo –,entende a nossa correlação como um exemplo que revela como são as coisas em geral; por toda parte há correlações e nada para além delas. Em ambos os casos, a correlação não é mais um véu que poderia ser retirado mas aquilo mesmo que há para se ter acesso – não há nada além da correlação. Nem árvore-em-si, nem oceano-em-si, apenas árvore-para-nós e oceano-para-nós o que no primeiro tipo de metafísica da subjetividade é entendido como árvore-para-os-conceitos e oceano-para-os-conceitos e no segundo é acompanhado também de árvore-para-oceano e oceano-para-árvore.

Porém as metafísicas da subjetividade dos dois tipos falham em levar em conta a segunda lição de Kant, segundo Meillassoux. Ainda que elas levem em conta que a correlação é um fato central do nosso acesso ao mundo – e de fato a tomam como ponto de partida de um procedimento especulativo – elas a tornam absolutas e portanto desconsideram seu caráter contingente e deixam de atender à facticidade da correlação. Para Meillassoux, a falha das metafísicas da subjetividade em assimilar a facticidade da correlação é instrutiva. A facticidade aponta para a fissura entre aquilo que é e aquilo que aparece – o aparecer de alguma coisa não é intimamente ligado ao que a coisa é, há a possibilidade dela ser completamente outra com respeito ao modo como ela aparece. A falha em levar em conta a facticidade da correlação é uma aposta na transparência do mundo – na sua transparência em termos de uma acessibilidade aos conceitos na forma da mediação que é ela mesma absoluta ou em termos de uma rejeição da distinção entre a natureza das coisas e a experiência que algo tem delas. Ou seja, ou porque a mediação é transparente ou porque um princípio como a bifurcação entre experiência e natureza diagnosticado e exorcizado por Whitehead deve ser deixado de lado.4 Em outras palavras, aquilo que as metafísicas da subjetividade deixam de considerar é a ocultação da realidade – há nela algo que não se mostra, que se esconde, que inclina-se ao velamento. A facticidade da correlação aponta precisamente para a ocultação: a realidade não e transparente, não se mostra na nossa correlação e nem sequer em correlação alguma. Há algo de recôndito que constitui o que é real; a realidade guarda um elemento de resistência ao aparecimento, de contraste com as aparências, de velamento já que o que ela mostra em correlações não tem nada de necessário. As metafísicas da subjetividade consideram ou que a mediação uma vez entendida como constitutiva não oculta nada ou que aquilo que uma correlação oculta é acessível a alguma outra já que não há nenhum resíduo de realidade para além das correlações. Os dois tipos de metafísica da subjetividade parecem estar comprometidas com a transparência da realidade, ainda que não endossem que a realidade pode aparecer a um sujeito de uma vez por todas. Essa transparência, assinala Meillassoux, decorre da rejeição da facticidade da correlação.

2. Facticidade e ocultação

Em contraste, Meillassoux quer encontrar um modo de alcançar algum absoluto que se distingue da correlação, que está para além dela. O que está para além do para-nós é talvez o que é em-si; ou o que é para-os-outros e, supostamente, em todos os casos, o que é sem-nós. O sem-nós é entendido muitas vezes como o para-ninguém, ou mesmo como o para-nada. Rejeitar as metafísicas da subjetividade implica em não considerar o sem-nós como sendo para-alguém (ou para-outros). O para-nada ou para-ninguém é o oculto, o que está para além das aparências, de qualquer aparência. Meillassoux procura este para-nada precisamente na relação entre ocultação e facticidade e considera que o absoluto é precisamente aquilo que torna a ocultação possível, a facticidade. Em outras palavras, o absoluto é inaugurado pela capacidade da realidade de eludir as aparências, pela sua capacidade de ser qualquer coisa – ou seja pelo caráter contingente de tudo. Se Meillassoux entende que as metafísicas da subjetividade postulam o absoluto no que é contingente, sua recomendação é que se encontre o absoluto na contingência ela mesma. As metafísicas da subjetividade são perspicazes em procurar o absoluto onde a era do correlato encontra o seu foco, mas incorrem no erro de pensar encontrá-lo onde não pode haver senão contingências. O absoluto não pode estar no que é contingente; e eis que Meillassoux procura encontrá-lo precisamente na ubiquidade da contingência. E é esta ubiquidade que permite que haja um elemento oculto em tudo o que é já que a contingência como princípio fundamental – o princípio que Meillassoux considera absoluto é o princípio da facticidade – garante que a transparência não pode revelar nada de necessário acerca da realidade. Dito de outra forma, a contingência é uma pedra no sapato da transparência da realidade já que ela deixa claro que há uma capacidade de ser outro inscrita em tudo que transparece.

Eis a trama que Meillassoux apresenta: correlação contra absoluto. Há que haver uma distinção entre os dois e temos que encontrar um modo de ultrapassar a correlação em direção ao absoluto. É certo que, para Meillassoux, não basta que multipliquemos as vias de acesso de modo, digamos, que possamos estar às voltas com a correlação em uma delas e aceder ao absoluto em outra – como por exemplo recomenda a própria tradição kantiana que veda o absoluto ao âmbito do conhecimento teórico mas concebe o acesso à ele por uma via prática. É preciso que a correlação seja ultrapassada em um âmbito teórico, temático, enquanto genuíno objeto do conhecimento. Ultrapassar a correlação também deve ser ultrapassar qualquer correlação – não apenas ir para além daquela em que estamos, mas ir para além de qualquer outra. O absoluto não é, portanto, apenas o não-humano, é o não-correlativo, é o que subsiste por si mesmo. Aquilo que subsiste por si mesmo é o princípio da facticidade que torna possível que a transparência seja enganosa – e que a realidade tenha algo de oculto. O oculto aponta para o absoluto. O salto especulativo de Meillassoux é da ocultação da correlação através da facticidade para a facticidade em geral – é o contingente na correlação que é o fenómeno que serve como ponto de partida. A correlação é um exemplo do elo central entre realidade e contingência, um elo que faz com que tudo possa ser outro e que o que existe não tenha transparência.

Meillassoux entende assim que a contingência forma um princípio que transcende a tudo o mais, e é por isso que o princípio da facticidade de todas as coisas pode ser um genuíno absoluto. A independência que Meillassoux almeja para o absoluto requer também neutralidade; ele é para-ninguém (ou para-nada). A neutralidade aponta em direção ao infinito: o que é absoluto não depende de ponto de vista, de perspectiva ou de nenhuma limitação. Porém se trata de uma ilimitação ou de uma indelimitação que está na vizinhança de uma totalidade que pode ser um tema do pensamento teórico. Uma metafísica indiferente aos desafios da era do correlato – que pode ser chamada de metafísica da objetividade – almeja oferecer uma imagem do mundo que seja pensável e absoluta e neutra e total. Analogamente, uma metafísica da subjetividade oferece uma imagem do mundo pensável em termos de correlações, neutra com respeito a cada uma delas – se houver mais de uma digna de ser considerada como é o caso do segundo tipo de metafísica da subjetividade – e total já que nada além das correlações têm lugar. O princípio de facticidade de Meillassoux, por sua vez, também é neutro e total: tudo está submetido à contingência. Graham Harman, em seu livro sobre Meillassoux, afirma que enquanto Meillassoux rejeita a) a finitude do conhecimento e sua incapacidade de capturar a realidade, ele afirma b) a centralidade da relação entre o humano e o resto do mundo já que é apenas a partir da tematização possível com a correlação humana que o princípio da facticidade pode ser formulado. Em contraste, como veremos, Harman afirma que ele próprio intenta precisamente rejeitar a segunda e afirmar a primeira.

A era do correlato é caracterizada por Meillassoux como a era da finitude. O acesso à realidade é limitado pela correlação. A finitude é entendida como uma renúncia à totalidade – à totalidade que é alheia às correlações já que neutra com respeito a cada uma delas. O avesso da finitude é uma imagem total da realidade, uma imagem em que tudo o que existe fica disponível a uma contemplação especulativa. Sem finitude, a especulação pode atingir o todo, pode prover uma visão de terceira pessoa – e a terceira pessoa é alguém que não está de modo algum envolvido em nenhuma situação – que é como uma visão de parte alguma, um ponto de vista sem ponto, uma fresta desde o Grande Fora. Uma tal visão total não é uma visão desde cima, nem desde dentro e nem mesmo desde fora – é de fato uma visão desde fora do fora. Para esta transcendente terceira pessoa, não haveria nenhuma assimetria, todas as coisas se relacionariam com ela do mesmo modo já que ela não estaria mais perto de nada, não seria mais íntima de nada, não teria maior responsabilidade com nada – aliás não teria responsabilidade nenhuma como o Deus de Leibniz não tem compromisso com a existência de nenhuma mônada em particular quando escolhe uma dentre as infinitas classes de mônadas (ao escolher criar um mundo).5 A visão transcendente é similar àquela que Heidegger diagnostica em suas conferências de Bremen6 como o produto da gradativa substituição do mundo onde há proximidade (Nähe) por um Ge-Stell (um dispositivo, uma posicionalidade, uma cartografia) que aponta para uma exposição total.

Para Meillassoux, a totalidade é a resposta adequada à finitude – ainda que a totalidade seja a do princípio de facticidade, princípio absoluto. A totalidade é o que a especulação permite ver e talvez aqui haja um elo entre o método especulativo e o esforço pela totalidade. Há uma totalidade acessível à especulação porque a especulação procede por passos especulares, por meio de espelhos – ela projeta alguma medida de mais do mesmo. Ela projeta o que ela já viu no que ela não viu – ou no que não pode ver. Há nela um elemento de indução enumerativa: chegamos à totalidade por meio de uma projeção do que já foi visto. Por esse meio, ela procura alcançar uma imagem o mais ampla possível – e por meio dessa busca de totalidade é que o absoluto pode ser alcançado, pelo menos para Meillassoux. A totalidade que a especulação propicia é análoga àquela que faz ver o todo a partir de uma amostra reveladora postulando que é melhor supor semelhanças relevantes do que antever distinções ou supor a diferença. Meillassoux faz uso da especulação já que ela aponta para a totalidade, em seu caso a partir da capacidade de ser outro que a facticidade da correlação apresenta para a facticidade de toda coisa. A totalidade que seu princípio da facticidade faz alcançar é, para Meillassoux, um antídoto para a finitude já que ele revela alguma coisa para além da correlação e pensado desde a correlação. Não estamos mais confinados à correlação, não estamos mais na finitude do correlato, mas alcançamos o direito de espreitar o absoluto para além dela, o absoluto que ela mesma nos ajuda a revelar.

No entanto, o procedimento especulativo pode ser cego para a possibilidade de que é a exterioridade e não a totalidade que é o avesso da finitude. E o realismo especulativo pode ter sido vítima de seu desconforto percebido ao deixar de lado o receio de uma visão total da realidade. Emmanuel Levinas, em parte inspirado por Jean Wahl, apresentou uma defesa da exterioridade contra a totalidade.7 Aquilo que nos confina em nós mesmos – por exemplo na forma de um correlacionismo – seria para Levinas não uma ausência de totalidade mas precisamente uma neutralização do que é exterior. Assim, ele oferece elementos para uma crítica à conexão entre o tipo de totalidade que a especulação pode prover – e que revela algumas dimensões importantes de qualquer totalidade – e a rejeição da finitude. Ele entende que a projeção de mais do mesmo não pode alcançar um genuíno infinito e pode, no máximo, neutralizar aquilo que é diferente do seu ponto de partida. Entendendo o infinito como ele pensa que Descartes concebia – como trazendo à baila uma não-delimitação, uma indefinição que talvez seja impossível ao infinito atual – ele entende que a totalidade é precisamente o que impede a abertura ao infinito, e que uma totalidade que projeta o mesmo não pode ser mais do que uma finitude multiplicada onde a assimetria é minimizada em nome de relações especulares. Levinas inaugurou uma maneira de pensar segundo a qual a totalidade se contrasta com a exterioridade. A totalidade é feita de complementos – e de variações do mesmo, de reflexos especulares – e é precisamente incompatível com qualquer suplemento, aquilo que não atende a uma lacuna ou a um espaço deixado em branco. O suplemento é o que impede a finitude. Se há um elemento exterior na realidade – um elemento que se pode encontrar sem antever – ela não pode caber numa totalidade, e em particular numa totalidade alcançada por uma especulação a partir do já conhecido. Se é assim, depois da finitude talvez não haja totalidade. E a saída da era do correlato seja talvez postular que no mundo mesmo haja incognoscíveis – e que o conhecimento tenha que ser em alguma medida limitado ainda que não seja finito e precisamente por não sê-lo.

O contraste entre totalidade e exterioridade aponta ele mesmo para a ocultação. Há um sentido de parentesco entre totalidade e transparência se a primeira é entendida como uma exposição, pelo menos em princípio, como indica a imagem da Ge-Stell de Heidegger na qual não há mais espaço para qualquer retirada, para qualquer velamento já que o controle da exposição é daquilo que dispõe da coisa como objeto. Meillassoux tenta exorcizar a transparência das metafísicas da subjetividade por meio da atenção à contingência que torna possível a ocultação. E, no entanto, ao apresentar a facticidade como sendo ela mesma absoluta e compondo um princípio cujo escopo é total, ele termina como que postulando que tudo é transparente à contingência. Há uma imagem total que substituiria a finitude da era do correlato, mas por ser total é que ela talvez seja precisamente incapaz de alcançar o infinito da exterioridade. A contingência de todas as coisas é uma visão de parte alguma que dilui o exterior e o interior em uma totalidade. Não há um outro exterior a contingência; ninguém nem Deus poderia exorcizar o princípio da facticidade. (Meillassoux advoga que a inexistência de Deus é contingente e, assim, Deus pode vir a existir a qualquer momento, porém não pode revogar a facticidade de todas as coisas que transcende a tudo e engloba qualquer realidade.) Tudo pode ser outro e esta contingência transcende qualquer distinção entre o que é interior e o que é exterior. Se é a exterioridade – e, de fato, a preocupação com o mundo exterior parece ser parte do desconforto que impulsionou o realismo especulativo – que contrasta com a finitude, é a própria finitude que termina ganhando o jogo na forma da totalidade. Vemos para além de nossa correlação mas ao mesmo tempo exorcizamos a possibilidade de um outro exterior a uma totalidade alcançada a partir de nossa ponto de partida.

3. Orientação a objetos

A ontologia orientada a objetos de Harman tem como ponto de partida precisamente a ocultação. Seu esforço especulativo começa com Heidegger em sua distinção entre objetos para o conhecimento ou o pensamento – Gegenstanden – e coisas, que ora aparecem e ora se recolhem, se escondem.8 As coisas se mostram apenas quando lhes convêm – elas atendem à si próprias quando se mostram e quando preferem se retirar. Heidegger enfatizava que mostrar é um elemento tão importante para alcançar a realidade quanto conhecer, pensar ou procurar ter um acesso. E é a partir da distinção entre as coisas mostradas e os objetos sempre expostos que Harman constrói sua orientação aos objetos. A partir da importância da ocultação, o esforço de Harman é o de rejeitar a centralidade da correlação humana postulando que todo acesso a qualquer objeto é limitado. Os objetos trazem em si um elemento sensual – exposto como um Gegenstand – mas também um elemento real recôndito, secreto – como a coisa de Heidegger. Sua ontologia orientada a objetos pretende um conhecimento de objetos que contém um elemento real e inacessível. O objeto real inacessível é comum à interface humana com qualquer objeto e à interface de qualquer objeto com qualquer outro. É da natureza do objeto ter uma estrutura quadrupla que inclui qualidades reais, qualidades sensuais que se dão ao contato, o objeto sensual que pode ser figurado e o objeto real em retirada. O objeto real é constituinte de qualquer objeto no mundo porém não é o que se dá a uma relação sensível – não é um Gegenstand à ser alcançado pela sensibilidade. Trata-se do anestético no estético, do inacessível à sensibilidade de qualquer objeto disponível no sensível. O objeto real indica o elemento numênico ou em-si de qualquer objeto, aquilo que se retira durante uma interação com qualquer outro objeto. Porque não se pode aceder ao objeto real, há uma limitação, uma finitude no que se pode capturar da realidade.

A ontologia orientada a objetos de Harman rejeita o caráter sui generis da limitação do conhecimento humano postulando que em qualquer contato entre objetos há mediação, é sempre o elemento sensual (objeto sensual e qualidades sensuais) que entra toca um outro objeto em seus elementos sensuais. Nenhum objeto é esgotado pelas relações que outros objetos mantêm com ele. Há um elemento na ontologia orientada a objetos de Harman que se assemelha às metafísicas da subjetividade (do segundo tipo): há correlação por toda parte. Porém há uma diferença importante, a ocultação – há algo para além da correlação, há uma vida secreta dos objetos. Há precisamente um além em cada objeto, ainda que em uma estrutura quádrupla comum. O acesso aos objetos é sempre limitada, finita e em cada um deles há um resíduo – o objeto real – que não se mostra, que resiste. A finitude do acesso é, ela mesma, generalizada; tudo o que há tem a capacidade de se retirar, de estar oculto, de estar velado.

Harman parte da ocultação – e não da transparência – em direção a uma totalidade de objetos em uma estrutura quádrupla comum que envolve o objeto real que não se mostra a qualquer contato. É como se a ocultação fizesse parte da totalidade – e não da exterioridade. Com Harman podemos alcançar uma visão de parte alguma – uma visão de totalidade – em que os objetos em sua estrutura quádrupla se mostram e se retiram. Há uma totalidade (especulativa) onde há lugar para o que está à mostra de outros objetos e também o que está retirado – ainda que nessa totalidade não possamos aceder ao objeto real de cada objeto com a estrutura quádrupla. Para Harman, o objeto em sua estrutura que contém o objeto real é um termo neutro, que se aplica a tudo o que há. Objetos constituem aquilo que existe porém não são apenas esses constituintes, há algo que fica fora de cena, cada um tem uma vida secreta. O segredo é distinto e velado em cada caso, mas a estrutura geral do segredo é neutra e pode ser pensada independente do que cada segredo esconde. A estrutura quádrupla é a estrutura da retirada, do segredo que está por toda parte – não é apenas o conhecimento humano que esbarra em segredos dos outros objetos, por toda parta há mais deste mesmo. A orientação aos objetos de Harman se dá precisamente na incapacidade da totalidade de dar conta dos objetos – cada um deles tem um segredo que faz os indiscerníveis não serem necessariamente idênticos.

No entanto, trata-se de uma totalidade que se alcança e que aparece também como decorrência de um procedimento especulativo: se os objetos do meu conhecimento (e do meu pensamento) se escondem, esta vida secreta, esta retirada, pode ser ela mesma tomada como ponto de partida para um procedimento especulativo que me permita concluir que tudo se mostra e se retira, que há em todo objeto um objeto real recôndito e, assim, um segredo que resiste a qualquer correlação. Peter Gratton observa que a importância de Levinas para a ontologia orientada a objetos de Harman é talvez maior do que a de Heidegger.9 Numa leitura assim, o recôndito objeto real seria de alguma maneira como um elemento exterior, como um outro que se abriga no inalcançável mesmo de todo objeto – como uma exterioridade embutida em cada objeto e, assim, inclusa na totalidade de objetos. Porém a exterioridade do objeto real estaria circunscrita aos objetos em sua estrutura quádrupla e estruturada como um componente dos objetos. Se há alguma exterioridade, ela está mapeada dentro de uma totalidade de objetos. Se há uma influência de Levinas sobre Harman, ela não se dá no entendimento da completa exterioridade como marca de um infinito que é avesso à totalidade.

Em contraste com a ontologia orientada a objetos de Harman, a versão de Tristan Garcia não apela em momento algum para objetos reais. Ao invés disso, Garcia apresenta cada existente de uma maneira objetiva – como objetos – e de uma maneira formal – como coisas. Uma coisa não possui nem um substrato e nem se confunde com seus predicados, como as substâncias no sentido cartesiano (ou as mônadas de Leibniz). Uma coisa se caracteriza por uma borda, por uma fronteira, por uma divisa. A coisa é precisamente aquilo que está do lado de dentro de um saco – e o que está de fora é o mundo, é o seu mundo; portanto o mundo de uma maneira formal. Garcia entende o mundo como sendo todo o resto de uma coisa, como um demonstrativo a partir da coisa. Nem o mundo e nem a coisa podem ser entendidos senão em referência um ao outro. É a fronteira que faz a coisa – a coisa é uma delimitação com respeito ao mundo, com respeito a todo o resto. Ainda que predicados determinem o que é um objeto – sem qualquer apelo a um recôndito objeto real e, assim, a qualquer substrato – eles o fazem distinguindo o que faz o objeto a coisa que ele é e todo o resto.

O processo de passagem do objetivo ao formal – do objeto em meio a muitos objetos em direção à coisa que se distingue do seu mundo – é através da operação de de-determinação. A de-determinação é a ênfase na borda que faz a coisa ser distinta. Em outros termos, é a de-determinação que fixa a referência. É como se Garcia alcançasse a orientação a objetos por um caminho que leva do que os predicados descrevem para o que os predicados designam, como eles fixam a referência. É um caminho semelhante ao que faz Saul Kripke ao argumentar que não é o significado que fixa a referência, mas os predicados podem determinar o que está sendo designado.10 Assim, “gato é um animal” fixa uma referência e faz com que estejamos apontando para o gato mesmo ao dizer que o gato não é um animal – o predicado pode introduzir um lugar para um termo, sem defini-lo, sem determiná-lo. Assim, se descobrirmos que os gatos são robôs inseridos por extra-terrestres para espiar a vida doméstica humana, entenderemos não que não há gatos já que nada satisfaz os predicados que usamos para definir 'gato', mas que os mesmos gatos que pensávamos que eram animais são robôs. Kripke considera que fixar referência não é dar o significado ou definir e, vice-versa, que fixar a referência não é necessariamente definir. Garcia considera que um objeto pode ser de-determinado de modo que aquilo que faz a borda seja desconsiderado e a borda ela mesma – aquilo que a borda faz – seja posto em foco. A atenção formal de Garcia é para o mundo em que a coisa é compreendida, para o seu exterior que posiciona a coisa (de-determinada).

A ontologia orientada a objetos de Tristan Garcia é assim bem menos comprometida com a especulação. Objetos são entendidos em termos de suas qualidades, suas sucessões de estado e suas relações com outros objetos determinados por predicações e, de uma maneira formal, são coisas caracterizadas apenas por uma borda que as separa do resto do (seu) mundo. Aquilo que distingue um objeto de todo o resto é precisamente que ele tenha uma borda enquanto coisa – mas essa borda, essa distinção do resto do mundo apenas pode ser entendida a partir da coisa. Ou seja, as coisas só podem ser entendidas desde dentro, a partir de um mundo específico que contrasta com ela e cujo contraste não pode ser entendido desde descrições. Garcia aponta para a possibilidade de que uma coisa seja de-determinada, e assim vista sob um ponto de vista que a distingue de todo o resto independentemente das determinações que as predicações do objeto promovem. A de-determinação é um procedimento que contrasta com a especulação: ela parte de um objeto e o considera nele mesmo com sua borda, sem usá-lo como exemplo de coisa alguma. Afastada da especulação, a ontologia orientada a objetos de Garcia parece estar mais próxima da exterioridade até porque pensa a partir da borda, da fronteira. Garcia entende uma coisa em contraste com seu exterior – e não inserida em uma totalidade.

4. A metafísica dos outros

O contraste entre totalidade e exterioridade aponta para uma dificuldade da especulação. A especulação procede por meio da postulação, como através de um espelho, de mais do mesmo, de mais do que já é conhecido. A especulação tem um parentesco com a totalidade. Há um sentido em que ela também tem uma relação com a transparência – a transparência dos espelhos, do que é refletido neles. Mesmo nos casos de Meillassoux que critica as metafísicas da subjetividade por serem prisioneiras da transparência da realidade ao entenderem a correlação com absoluta e de Harman que assume a ocultação como constitutiva dos objetos, a especulação conduz a uma dose de transparência da realidade na forma de uma totalidade que abrange tudo e exorciza a inteligibilidade mesma de um exterior. A especulação avança para além de cada caso particular porque procura o conteúdo especular em tudo o que considera – toma tudo o que vê como um exemplo, como um exemplar, e não como algo que pode ser singular. Mesmo a ocultação – na forma de facticidade ou de objeto real – é tomada como um exemplo e espelhada por toda parte. O realismo especulativo coloca assim a questão de como o secreto se reflete no espelho. Trata-se de uma questão acerca do especular: como aquilo que se retira vê sua imagem refletida por toda parte. A vida secreta que o realismo em certo sentido torna explícita é refletida por um espelho e se torna visível através de uma imagem total que espelha o segredo e o cartografa. A imagem especular inclui assim os pontos cegos, os pontos que não podem ser vistos já que não se mostram mas que em sua retirada deixam marcas em espelhos. A retirada para além da luz é um exemplo e assim um espelho que reflete por toda parte.

Contraponho o procedimento especulativo como o que chamo de metafísica dos outros. Comprometida com a exterioridade, a metafísica dos outros entende que há um elemento de fora de qualquer concepção do mundo. O elemento que fica de fora não é um ponto de fuga em uma imagem que apresenta uma cartografia de tudo, mas é um outro, um além, uma transcendência inevitável. A metafísica dos outros considera que o Outro – o fora, o exterior – é um componente da realidade que faz com que todo mapa dela seja incompleto diante de elemento que não cabe na finitude, que é da ordem do infinito que Levinas vê em Descartes. Ou seja, o Outro é um elemento completamente diferente que coloca em questão qualquer descrição. A metafísica dos outros começou talvez com o gesto do Estrangeiro d'O Sofista de Platão ao introduzir a possibilidade de um discurso acerca do que é completamente outro – inclusive completamente outro com respeito ao que é. O Estrangeiro lista então os cinco grandes tipos μέγιστα γένη que compõem a realidade: Movimento, Repouso, Ser, Mesmo e Outro. O Ser aparece rodeado por tipos não-substantivos que o afetam desde fora e que tornam possível o nada como o ser completamente outro, o produto de Outro aplicado a Ser. Como Mesmo e Outro são indexicais e apontam para uma relatividade já que o outro é outro para um mesmo e como movimento e repouso são também interdependentes e relativos ao que é mesmo e ao que é outro, é como se o Ser estivesse rodeado por outros tipos que o colocam em um endereço: é apenas em relação com o que é outro que o ser é o que é. Em contraste com a especulação, a metafísica dos outros apresenta a realidade como dotada de suplementos, como não apenas incompleta como impossível de ser completada. Os outros oferecem um elemento externo que torna a empreitada da metafísica circunscrita senão impossível.

A metafísica dos outros é uma metafísica de horizontes abertos e, por isso mesmo, ao mesmo tempo uma crítica à metafísica. A atenção ao suplemento, e o exorcismo do especular, leva a metafísica dos outros a um foco ao que vem de fora não como um prolongamento especular, mas como uma exterioridade que não sucumbe a nenhuma totalidade mas a transcende. O Grande Fora não é alcançado por procedimentos de complementação e nem pela reflexão através de espelhos, mas precisamente por ser exterior e assim inesgotável. O realismo da metafísica dos outros é também o realismo que reside na crítica à metafísica – na sua impossibilidade. Trata-se do realismo de uma realidade aberta, de uma realidade que pode ser suplementada. Como se trata de uma metafísica que é também uma crítica à metafísica – como se trata de uma metafísica auto-destrutiva – a metafísica dos outros lida com o desconforto do realismo especulativo de um modo muito diferente: ela postula o exterior como sempre presente e inesgotável. Seu caminho vai na direção do paradoxo: ela é uma metafísica que, postulando os outros como ingredientes, apresenta uma caracterização maximamente geral da realidade que coloca limites em qualquer caracterização maximamente geral da realidade. Jon Cogburn entende que se há um fenómeno (no caso da metafísica dos outros a presença de outros transcendentes) que torna a metafísica impossível, a tarefa da metafísica e oferecer uma abordagem da realidade que mostre o que é preciso ser o caso para que a metafísica seja impossível.11

Cogburn denomina que empreitadas assim de paradoxico-metafísicas.12 Podemos enxergar um contraste entre a especulação e a metafísica dos outros nestes termos. A metafísica dos outros de uma lado contrasta com o realismo especulativo e de outro lado o exacerba na direção de um paradoxo: o oculto não pode aparecer no espelho e se aparece é apenas para mostrar que o espelho não espelha, que a reflexão encontra um ponto cego. Ao contrário do realismo especulativo, a suposição é de que o ponto cego está fora do escopo do espelho. Não há imagem refletida do segredo, ele está de fora; o espelho não reflete o que está do campo de visão ainda que o campo seja ampliado pelo espelho. O espelho, no entanto, deixa ver seu fim – aquilo que não reflete mais. Seu fim não coincide com o fim do campo de visão; é antes como o fim marcado pelo horizonte. Aquilo que está mais além não é mostrado, mas é apontado.