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Sunday, 3 June 2018

The supplement

The idea of a supplement in the Grammatology can be traced back to Levinas in T&I and can be found resonating in the notions of recurrence and substitution in Autrement qu'être. I can be substituted because my subjectivity can be supplemented, something can take my place not because I am incomplete, but because the other can supply a subjectivity to me, the other can be a surrogate which is not someone who takes an established role - not a complement - but an uncontrollable (an-archic) other that replaces, substitutes me. Therefore, my decisions can be taken for the others, I can be substituted and it is only as a recurrent me that I am me - I'm not me all the time, but I come back to myself, I come back to my burden as an existent.

Derrida understands the supplement as the exterior that replaces an element in something that is neither complete not faulty - such is Nature for Rousseau: something that can be supplemented, something that can have a replacement that adds a different element but not because it is faulty of incomplete. Rousseau would arguably prefer to clearly distance himself from the idea that Nature requires any prothesis. But it admits of protheses. Rousseau's Nature is neither complete nor incomplete, it is not missing something and it is not self-sufficient - it is not a totality and it is not something that can become a totality if the missing piece in the jigsaw were found. The supplement comes to what is neither complete nor incomplete: it is neither the completeness to come or the completeness achieved. It is maybe para-complete like a self-transcending totality, a potential infinite of sorts. In any case, something like this: it can be supplemented but it needs no complement. It is not complete, but it is not in need of a complementation - it is not final, finite; but it is not yet-to-be-finished or still to be terminated.

In this sense, the supplement connects totality and finitude by connecting totality with termination, with what is already done, with fully ready (and with the fully present). This is the connection between what is in process - and never fully terminated - and the supplement. Supplementation is never awaited, but it is never pre-empted.

Bodies without organs and inorganic bodies - the necropolitics of accelerationism

Writing about the molecular unconscious in the fourth part of the Anti-Oedipus, Deleuze and Guattari notice clearly that the body without organs and its intensities are matter itself. The unconscious is physical - they intend to give a fully materialistic account of what takes place unconsciously. Matter is not organized in organs, it is pure body - and it transmit intensities. Intensities goes from bodies to bodies - temperature is contagious, as colors in the wet paint, as rhythms is transmitted through different media. The machinic molecular unconscious describes the physical world but also the schizo who is doing no more than (almost) aimless production and therefore decodifying the existing codes of registration and consumption. Decodification of flows is to approach the body without organs in the sense that intensities replace codes and the molecular is made explicit. Such is the flow of capital, such is the movement of the body without organs - of the schizo - that decodifies what is molar, what is established, say by the attachment to the land or the orders of the State.

The connection between capital and the body without organs - capital is the relative limit while the body without organs is the absolute limit of a process of schizophrenization that melts codes, norms, rules, traditions and attachment - is the basis of D&G's accelerationism. If capital is not the ultimate flow and can be superseded (and decoded) by something that flows faster is because there could be something that turns the organic into the inorganic further. This sets the necrophilic stance of (any) accelerationism: it is about turning the organic codes into a flow of intensities (be it capital, information or any hyperflow) and therefore into the inorganic. Accelerationism is the ultimate necropolitics, it is from its inception a love of the inorganic, of the inorganic body, a focus on the bodies and not in any organ. Arguably, D&G are following Marx in the Manuscripts when he claims considering that the body expands to the inorganic ingredients of the land when no exploitation takes place anymore. But the melting of the distinction between the organic and the inorganic appears in accelerationism as being a process of dying, a process of destructing the organic, killing it. Capital is a killer, could be the message, and one has to kill faster if one is to resist it. But the worst in accelerationism if viewed like this is to claim that the organic (but maybe not life itself) is what needs to be overcome as it is the ultimate locus of traditional and established codes. In doing that, accelerationism forces revolution into a chapter of a necropolitics.


Sounds from the discussions in Hiperorgânicos including our debate on accelerationism and hyperstition (Erick Felinto, JP Caron and me)

Sunday, 13 May 2018

Accelerationism and wages for housework

In my course on Whitehead and Deleuze we're discussing the Anti-Oedipus. Discussing accelerationism (it is hard to read the book without seeing it coming from more or less everywhere) lead us to compare Deleuze and Guattari's emphasis on the limits to schizophrenization that capital has to maintain - it is not a body without organs and the Oedipus separates it from a full schiza - with the idea, that Land (and others) have defended, that capital is the ultimate decoder of flows and therefore that the limits of capital can only be overcome by capital itself. The main issue is then whether the Oedipus - nuclear family-oriented desire, private life, the individual, reproduction placed outside the socius where production and distribution takes place - is really a limit of capitalism (D&G talk about relative limits...). This is the main contention that separates their position from a full-blown capitalist accelerationism (or unconditional accelerationism) that understands that decoding the flows is what capital itself is. In other words, the Oedipus is the difference between a capitalist and an anti-capitalist accelerationism (or left and right accelerationism...).

Silvia Federici's book Caliban and the Witch offers, in my view, a compelling view of capitalism that is thoroughly anti-accelerationist (or, rather, non-accelerationism). Yet, the movement for wages for housework that she championed in the 1970s could be seen as an interesting accelerationist strategy against capitalism if we consider it with the idea that the Oedipus is the limit of capital in mind. The idea is to place the reproduction of labor back to the socius, back to the domain of capital. To do that, it is asked from capital (i.e. the bosses) that pay wages to women doing the reproduction work. That entails a decoder of flows - what was flowing within codes alien to capital becomes a flow of capital - but one that makes the capital extend beyond its limits - the Oedipus. It would enter family life and by doing that it would deterritorialize something that according to the Anti-Oedipus, it needs to keep in place. If families are decoded, there is nothing to assure capital's concentric structure: it can flow and never come back. To be sure it is at least a strategy to derange the established structure of a structure for reproduction - the family - outside capital that is crucial for capitalism to maintain the limits that define it as an unchallenged territorial machine.

Salanskis, transparency and the Other

I have been connecting Meillassoux's criticism of the metaphysics of subjectivity (or subjectalism) that takes it to be committed to the absolute character of the correlation with the criticism of the transparency of reality. Under these lights, Harman's outright rejection of transparency (as much as Meillassoux's) would not qualify as a metaphysics of subjectivity for there is a real object that places reality away from what is transparent. On the other hand, I started suspecting that when the bifurcation that Whitehead denounced - the one between experience and nature, between our image of the world built from our experience and what is real - is rejected, one is heading towards assuming reality is transparent and this is enough to lead to a metaphysics of subjectivity. Further, I even suspected that maybe any thorough ontology of events such as Whitehead's - a commitment to the idea that events and not objects and their qualities are the main constituents of everything and therefore that experience takes place within the space of events and so within reality - is already subject to the charge of a metaphysics of transparency and of an assumption of transparency. It is as if to take the rejection of bifurcation seriously is already to commit to a transparent reality and to the absolute character of the correlation - and that nothing could transcend the correlation.

I would like to reject that because my metaphysics of the other makes transcendence of appearances possible through interruption (of the other). The correlation is challenged by the other that could appear from everywhere. Yet, I don't see it committed to the bifurcation - it is not that there is a ready made realm (reality itself) owned by the other - the other appears within experience, within our horizon and not outside it in a foreign country independent that exists somewhere else.

On his presentation of the ethanalysis of truth, Jean Michel Salanskis last Friday said that mathematics had a strange connection to truth. He considers that truth attends to these four prescriptions (among others): 1. See being as a stranger; 2. Take what is to be known from outside the limits of being; 3. Host the foreign being as a master of study and 4. Think and elaborate an identity for the knowledge of the being that is hosted (see image, if legible at all). He further claims that mathematics is at odds with 1 and 2 (but comfortable with 3 and 4). I asked him exactly why. He then said that the object of mathematics is within the pole of the subject in the subject-object divide that he thinks is itself a commandment of truth. Mathematics is in the pole of the subject because it belongs in language. To be sure, he agreed, there are surprises in mathematics. But the beings appearing there are not outside the realm of the subject. It seems to me than there he is assuming the bifurcation: that in other cases - in physics or in the knowledge of shoes for example - there is a difference between a realm of the other and what is native to the subject.

I take my project of a metaphysics of the other brings together some ideas of Levinas concerning the absolute exteriority within a general framework where there is no bifurcation (i.e. a general framework akin to Whitehead's account of experience). Instead of drawing a fixed border for what is outside the native land of experience - as if the stranger were confined to foreign lands - I accept the exorcism of bifurcation and hold that the other exterior to me is at the same time commensurate with my experience. What is exterior is not exterior from my experience, rather it is within it - the other is an exterior element within the confines of my experience, that could be understood within it but is (currently) not. To accept bifurcation is to accept a view of totality where the other is placed somewhere outside experience. (On my reading, there is a discontinuity between Levinas's attention to the other that can never be phenomenological and Meillassoux's endorsement of an absolute placed outside to the correlation.) Still, I don't know how to best characterize this interrupted experience I'm talking about. For instance, I'm not sure events should constitute the preferred framework to describe experience (and to make sense of interruption).

Thursday, 10 May 2018

Hoje no Formas da Razão

Totalidade, galáxias e metafísica paradoxal

1. Episódios de medida são ocasiões em que a espontaneidade (de quem mede) e a receptividade (do que fica medido) podem aparecer em fricção. Meço a parede em metros e ela tem exatamente 4 jardas; trata-se de uma parede de 4 jardas apenas se a meço em jardas. Além disso, quando posiciono minha fita métrica nas duas pontas da parede para medir, dependo de se o material da fita é elástico – dependendo do material posso obter o resultado de 10cm. Um instrumento de medida deve ser feito do material apropriado (e Ludwig Wittgenstein, seguindo os passos de Alfred Whitehead em The Concept of Nature, se pergunta em Remarks on the Foundations of Mathematics se não é apropriado a um vendedor de tecido a metro usar um medidor de elástico). O material da medição tem um impacto no resultado. Também as suposições associadas a uma geometria métrica alteram as medições – por exemplo, se endossamos ou não as suposições de uma geometria euclidiana. Henri Poincaré defendia a ideia de que nenhum elemento da natureza pode nos auxiliar na escolha de geometrias, trata-se de uma escolha puramente convencional. É apenas a nossa conveniência que determina que geometria escolher – um pouco como parece que é a conveniência mútua do vendedor e do comprador de tecido a metro que determina o material da fita métrica. Ao defender uma posição assim, Poincaré parece estar seguro de que há uma distinção marcada entre a natureza medida e o procedimento que mede – entre aquilo que precede qualquer convenção e aquilo que só pode ter lugar depois de uma convenção. A nossa experiência que mede aparece assim como separada daquilo que ela quer medir por uma convenção.

A discussão que se seguiu das afirmações de Poincaré acerca da convenção envolveu aqueles que, como Bertrand Russell, insistiam que a natureza haveria que determinar que a Terra é maior do que uma bola de bilhar. Deveria haver algum fato natural independente de nossas convenções – e de nossa experiência em geral – que decidisse que geometria é a mais apropriada. Willard van Orman Quine era partidário desta opinião e entendia que todas as empreitadas do pensamento estavam sujeitas a veredicto, vindo de alguma parte, do tribunal da experiência que de alguma forma colocava em contato um conjunto de afirmações e um julgamento da natureza. Ao mesmo tempo, Quine insistia que fatos e convenções não estavam separadas mas entrelaçadas como se entrelaçam as teorias empíricas na linguagem. Nem há convenções puras imunes da voz da natureza por meio do tribunal da experiência e nem há veredicto de um tal tribunal que não dependa de outras convenções. O entrelaçamento entre fatos e convenções implica que, na imagem de Quine em “Carnap and logical truth”, nem haja fios no tecido que sejam puramente brancos de convenção e nem pretos de fato. De acordo com uma posição assim, a geometria – como qualquer esforço matemático – responde à experiência; há alguma fato natural que poderia determinar, por exemplo, que a geometria de Riemann é a mais apropriada (já que há evidência em favor da física de Einstein que faz uso dela). Os veredictos, no entanto, dizem respeito não apenas à geometria de Riemann, mas a toda a teoria de Einstein. Assim, as matemáticas – e talvez a lógica – podem então ser objetos de veredictos da natureza se bem que estes veredictos não são isolados, eles julgam uma massa crítica de enunciados. Há então um realismo em matemáticas que não aponta para uma âmbito inteligível, mas que entende que os enunciados matemáticos respondem à realidade do mesmo modo que qualquer outro enunciado.

Gostaria de considerar a resposta ao problema da medida de Poincaré oferecida não por Quine, mas por seu orientador, Alfred Whitehead. Trata-se, talvez, de uma dissolução do problema: se abandonamos a bifurcação entre nossa percepção da natureza – e as teorias que dela surgem – de um lado e a natureza alheia à qualquer percepção dela de outro. A imagem da bifurcação é a imagem de um âmbito de uma percepção sem realidade separada de um outro em que há uma realidade fora do alcance de qualquer percepção – um sonho de um lado e uma quimera de outro. Uma vez descartada esta bifurcação, Whitehead entende que a experiência da natureza não se distingue da natureza ela mesma e, assim, há na natureza uma indicação de que sistema de medição – de que geometria métrica, de que instrumento de medição, de que unidades de medição – é apropriado em cada caso. Há uma indicação na natureza porque há uma indicação na experiência – e de fato o consenso sobre a medida em cada caso é maior do que o dissenso sobre como medir em qualquer caso. A experiência, segundo Whitehead, não para em lugar nenhum antes dos fatos naturais – ou, dito de outro modo, os fatos naturais não são feitos de outra coisa senão do que é feita a experiência. Aquilo que há para conhecer não é substancialmente diferente daquilo que usamos e consideramos em nossos esforços por conhecer. De fato, nossos esforços por conhecer são acontecimentos no mundo do mesmo modo que aquilo que tentamos conhecer – Whitehead substitui uma ontologia de substâncias e predicados por uma ontologia de acontecimentos que se conectam entre si uma vez que eles se medem mutuamente em termos de duração e de posição. A medição da duração e da posição, entretanto, não é feita senão a partir de um ponto de referência; não pode ser feito a partir de um espaço e de um tempo para além da experiência da medição. Não há uma posição ou uma duração absoluta independente de qualquer acontecimento – são os acontecimentos que tem posições e durações.

Diante da diversidade de sistemas de medida, Whitehead recomenda que escutemos as indicações localizadas da experiência. Estas indicações são relativas a um ponto de referência, que ele chama de locus standi. Não há sentido em decidir sobre medidas desde parte alguma, a medida (da duração, da posição) é relativa a a um ponto, ao ponto onde a percepção tem lugar. E é sobre este locus standi que temos indicações naturais que estão longe de serem convenções, são antes exercícios de uma receptividade situada. Não há uma bifurcação entre o convencionado e o anterior a qualquer convenção já que não há uma natureza feita de alguma coisa alheia à experiência – de alguma coisa que não seja acontecimento. É a partir de um locus standi que se decide acerca de sistemas de medida, não em apelo a alguma visão de parte alguma. A Terra é maior que uma bola de bilhar para nós, Russell está certo; mas não há nenhum fato natural independente de nós que assim o determine, Poincaré está certo. Disse que se tratava talvez de uma dissolução do problema – não precisamos mais decidir se a medida está antes ou depois da convenção. Porém a decisão por um sistema de medida é uma decisão situada, atrelada a uma circunstância – e nem por isso deixa de ser balizada por indicadores naturais. Diante da diversidade de alternativas de medida, Whitehead favorece uma decisão localizada e natural a partir de uma imagem de natureza em que a percepção não é alienígena. Uma consequência da abordagem de Whitehead é que a natureza não mais aparece como uma totalidade neutra, absoluta e coerente, mas antes aparece como tendo loci standi imprescindíveis para qualquer medição, feita do que é feita a percepção dela e repleta de inconsistências (como diz Whitehead em Modes of Thought, ch. 3). É precisamente uma totalidade que pode ser contemplada de parte alguma que Whitehead procura exorcizar. E parte deste exorcismo é o vínculo de qualquer medição com um locus standi.

2. A diversidade de lógicas pode ser entendida como uma diversidade de medidas de inteligibilidade – para seguir em um jargão de Whitehead, como uma variedade de medição dos nexos. Trata-se de uma diversidade enorme se considerarmos que uma lógica é uma relação de consequência sobre um conjunto de proposições e esta diversidade tem consequências por toda parte. É uma lógica que determina quais mundos são possíveis – e quais são impossíveis, na linguagem de David Lewis. Com isso, toda a inteligibilidade modal é relativa a uma lógica se o possível, o necessário (como o contingente e o impossível) são entendidos em termos de mundos possíveis. Em nosso trabalho sobre galáxias, chamamos de galáxias de mundos o conjunto de mundos possíveis associado a uma lógica. Quando fazemos asserções acerca do contingente e do necessário estamos na maior parte dos casos fazendo julgamentos intra-galácticos. O pluralismo lógico implica assim um pluralismo modal – o que é necessário em uma galáxia é contingente em outra. Para evitar esta conclusão, seria preciso rejeitar que categorias modais possam ser entendidas em termos de mundos possíveis – associando talvez estas categorias diretamente a nossa experiência, a nossa posição a partir da qual é possível fazer medições dos nexos modais. Consideremos, contudo, que as categorias modais são pelo menos passivas de serem traduzidas aos termos da semântica de Kripke. Neste caso, do pluralismo modal se segue que julgamentos modais inter-galácticos requerem a escolha de uma lógica sobre as demais.

Para apreciar a proporção da diversidade de lógicas (e do pluralismo modal), consideremos uma lógica L qualquer. Um conjunto de fórmulas quaisquer Γ tem como consequência lógica da antilógica L a fórmula α se e somente se Γ não tem α como consequência lógica de L. Em uma lógica proposicional clássica, se Γ = Ø, para qualquer p ou q atômica, vale p ou não-p e não(p e não-p) e não vale p nem vale q. Na antilógica desta lógica, se Γ = Ø, não se segue que p ou não-p e que não(p e não-p) mas se segue que p e que q. Assim, todos os mundos em que q é falso não estão na galáxia desta antilógica – mas mundos contraditórios ou sem o terceiro excluído estão nesta galáxia. Note que um mundo M contraditório em que q é falso não pertence nem à galáxia da lógica e nem da antilógica enquanto um mundo M' não-contraditório em que q é verdadeiro pertence a ambos. Ou seja, se G(X) é a galáxia de uma lógica e K é a lógica proposicional clássica que consideramos, M não está em G(K) e nem em G(K) e M não pertence à união da duas galáxias, enquanto M' está na interseção entre ambas. É interessante que toda fórmula bem formada de K, se Γ = Ø, vale ou em K ou em K. A união do que vale em K e K forma o conjunto das fórmulas bem formadas de K (e K); ou seja, forma a totalidade do que pode ser exprimido na linguagem de K. Em contraste, a união de G(K) e G(K) não forma nenhuma totalidade de mundos. É fácil ver que para qualquer L, há sempre um mundo que não está na união de G(L) e G(L).

Há muitas maneiras de lidar com o pluralismo modal. Uma delas é tentar mostrar que há uma lógica mais apropriada que as demais – o que equivaleria talvez a considerar uma geometria métrica melhor que todas as demais em todos os casos. Para a quebra da neutralidade entre as galáxias, seria preciso uma indicação de alguma parte, de que parte? E esta indicação seria considerada através de que lógica? Uma outra maneira é considerar todas as alternativas como igualmente adequadas, como uma espécie de realismo acerca de todas as galáxias que estenderia o realismo modal de David Lewis postulando uma totalidade inter-galáctica. Esta totalidade seria inconsistente – ainda que mantivesse o caráter neutro e absoluto da realidade – e teria algo em comum com o que Kit Fine chamou de über-realidade para tratar da conjunção de todas as perspectivas temporais. Fine diz que na über-realidade eu estou sentado e eu estou em pé ainda que em nenhum momento que eu esteja eu possa estar sentado e de pé - em nenhum locus standi, poderíamos dizer, eu posso estar em um evento contraditório. A contradição ocorre apenas nesta totalidade inconsistente que abarca tudo; quando alguma coisa específica tem lugar, a contradição desaparece. É como se ao invocar a totalidade, o paradoxo surgisse no horizonte.

Quando falamos de galáxias e consideramos uma metafísica da modalidade que não seja apenas intra-galáctica, estamos considerando pelo menos três totalidades – ou, se quisermos, três domínios. A primeira é a totalidade F das fórmulas bem formadas em uma lógica, a totalidade do que pode ser expresso em uma linguagem e que forma o domínio do que ser expresso na lógica – e em lógicas como a antilógica construída a partir dela. A segunda é a totalidade das lógicas que podem ser expressas em termos de galáxias; porém nem todo conjunto de mundos é uma galáxia, para cada conjunto de fórmulas bem formadas, há conjuntos de mundos que não formam galáxias. O conjunto de todas as galáxias para um conjunto de fórmulas bem formadas F, que podemos chamar de G, é um subconjunto do conjunto das partes do conjunto de todos os mundos. Aqui podemos entender que G é o conjunto das lógicas que podem ser expressas em F, mas podemos considerar também como lógicas todos os subconjuntos de mundos e, assim, há mais lógicas do que o conjunto das galáxias G. Por fim, a terceira totalidade é M, a totalidade dos mundos que dizem respeito a F, e que formam as galáxias das lógicas (e todos os conjuntos de mundos). Como vimos, L U L = F, mas a G(L) U G(L) é um subconjunto de M. Estas três totalidades tem diferentes relações entre si. É interessante notar que o conjunto dos mundos não é caracterizado pela união das galáxias de uma lógica e de sua respectiva antilógica – isto quer dizer que há mundos que não estão em nenhuma destas galáxias. O conjunto de todos os mundos (assim como o conjunto de todas as galáxias) é um conjunto que, tal como a über-realidade de Fine, é inconsistente. Veremos como podemos entender uma metafísica modal que leve em conta todas as galáxias – e possivelmente todos os mundos – sem que a inconsistência provoque um colapso.

3. Gostaria de me perguntar se a resposta de Whitehead à Poincaré pode nos instruir na lida com a diversidade de medições modais já que se considerarmos todas a geometrias métricas, por exemplo, teríamos uma totalidade também inconsistente. A resposta de Whitehead se baseia, como vimos, em exorcizar a bifurcação entre a natureza e a percepção dela. Isto significa rejeitar uma imagem da natureza que a coloca desde o começo como inacessível à nossa experiência dela – e em particular à nossa medição dela. É por isso que nela há pontos de referência a partir dos quais pode haver uma indicação natural acerca de que sistema de medida adotar. A primeira vista, pode parecer que uma vez que a crítica à birfurcação de Whitehead diz respeito a entidades naturais, ela não se aplica a lógicas, a galáxias ou a modalidades. Penso, no entanto, que há aqui também uma bifurcação entre o a medida de um lado e aquilo que é medido do outro; digamos, entre nossos mundos possíveis e impossíveis de um lado e o que é contingente ou necessário de outro. Ao considerarmos qual é a lógica (ou a galáxia) mais apropriada, nos perguntamos acerca de como é a distribuição de necessidades e contingências no mundo – e esperamos uma indicação como aquela que poderia nos dizer que a geometria riemanniana é a mais adequada. Whitehead recomendaria que consideremos o nosso locus standi, ou seja, que consideremos aquilo que queremos medir para sabermos qual é o sistema de medida apropriado. Nossas percepções e medições são acontecimentos que são contemporâneos e concomitantes a outros acontecimentos que determinam o que é contingente e o que é necessário. Lembremos que em uma ontologia de acontecimentos como a de Whitehead, estados de coisa são eles mesmos acontecimentos que estão associados a uma duração – assim, também podemos pensar em estados de coisa modais como acontecimentos modais. Como acontecimentos, eles estão sempre sendo medidos por outros acontecimentos e talvez possamos pensar nos mundos possíveis (e impossíveis) como instrumentos de medida.

Se pudermos fazer uso do esquema de resposta de Whitehead para o pluralismo modal, teremos que associar a cada questão modal que requeira uma decisão acerca de que galáxia considerar um acontecimento medidor, um locus standi. Nossos julgamentos modais de fato dependem de onde estamos e do que queremos avaliar – saber se é possível que chova requer instrumentos de medida diferentes para uma metereóloga e para uma pedestre. Pensar nas modalidades como sendo acontecimentos é pensar no que torna possível alguma coisa e no que garante que alguma coisa seja necessário. As modalidades não estão associadas a estruturas do mundo anteriores a qualquer acontecimento, mas antes emergem da fricção dos acontecimentos, inclusive dos acontecimentos de medida. Assim como a imagem de natureza que emerge do exorcismo da bifurcação de Whitehead é uma imagem de acontecimentos que se medem mutuamente e que não estão balizados em nenhum estado de coisas fixo independente da medição – independente da percepção. As percepções e medições dos acontecimentos não são itens subjetivos e nem os objetos que aparecem nessas percepções e medições são eles mesmos não-percebidos – eles são percebidos através dos acontecimentos percebidos e medidos. O abandono da bifurcação é, para Whitehead, o abandono da distinção entre o sujeito com percepções desconectadas da realidade – ou medições convencionadas – e objetos fora do alcance de qualquer percepção – de qualquer medição. A medição é relativa à posição, a duração e ao que acontece no acontecimento medidor. Para pensarmos em loci standi, talvez possamos pensar que toda modalidade é uma co-modalidade, a ser construída em termos de compossibilidades, por exemplo. Assim, alguma coisa é possível em conjunção com outras coisas possíveis e em exclusão de impossíveis. Se é assim, a compossibilidade deve utilizar como um de seus pontos de referência o acontecimento medidor – aquilo que está sendo o caso para quem mede. Ou seja, é contingente ou necessário, digamos, para quem está na posição da medição.

Podemos pensar que categorias modais são mais como indexicais que como substantivos. De fato, julgamentos do que é necessário ou contingente são relativos a um ponto de referência assim como outros acontecimentos tem lugar apenas quando eles passam por um ponto de referência. É apenas em relação a este ponto de referência que alguma coisa se passa, que alguma coisa acontece. Este ponto de referência é um acontecimento que envolve durações mais lentas, para que o acontecimento possa por ele passar. É uma espécie de efeito Doppler metafísico: é apenas em relação com alguma coisa fixa (ou que se passa mais lentamente) que se pode perceber o que passa. Algo similar ocorre com julgamentos modais, alguma coisa é necessária apenas em função de outras que são possíveis ou contingentes. Podemos então entender loci standi em termos de um acontecimento medidor que é ele mesmo necessário ou contingente; note-se que acontecimentos são sempre feitos de outros acontecimentos – Whitehead fala de uma abstração útil que é a partícula de acontecimento. Modalidades são como maior, menor, frio, quente, mais cedo ou mais tarde – ou como movimento e repouso, como mesmo e outro, como dentro e fora. Requerem um ponto de referência. É apenas em relação a estes pontos de referência que julgamentos modais podem ser feitos. E é apenas em relação a um locus standi que concebemos mundos possíveis que, como diz Kripke, não são nem como planetas distantes acessíveis por um telescópio e nem como países estrangeiros, mas como construções a partir de uma situação específica no mundo atual. Talvez entendermos modalidades como indexicais seja a melhor maneira de entender que mundos possíveis são sempre relativos ao mundo atual.

4. Tenho defendido que o mobiliário do universo é ele mesmo indexical. Chamo isso de indexicalismo. A ideia é que a realidade é composta por elementos como aqui, agora, dentro, fora, aquém, além, mesmo e outro e que os substantivos e adjetivos contém uma indexicalidade implícita sem os quais não é possível fazer uso deles. Podemos descrever partes do mundo através de uma linguagem substantiva, mas trata-se de não mais do que uma façon de parler. Como no indexicalismo há elementos como “fora”, “além” e “outro”, a totalidade de tudo o que existe contem já alguma coisa que aponta para o que não está contido nela. Logo de imediato vemos que um mobiliário indexical do universo é paradoxal. O indexicalismo postula que há um elemento de exterioridade que pode ser aplicado a tudo, um elemento de exterioridade que é parte da realidade. Toda totalidade é também paradoxalmente incompleta.

Jon Cogburn introduz a noção de metafísica paradoxal assim:

a metafísica procura oferecer uma abordagem maximamente geral de como é a realidade tal que um certo fenómeno seja o caso. Mas se o fenómeno é que a metafísica é impossível? Então a tarefa da metafísica é oferecer uma abordagem maximamente gera; da realidade tal que a metafísica seja impossível. Se o projeto soa paradoxal, é porque é.1

A ideia é que a impossibilidade da metafísica requer uma explicação metafísica. A metafísica paradoxal mostra que a metafísica é elas mesma necessária e impossível. Uma consequência possível é que a impossibilidade de uma totalidade, requer uma explicação que nos ensina algo de maximamente geral sobre a realidade. As totalidades que a metafísica postula são elas mesmas paradoxais e Cogburn entende que as únicas totalidades que a metafísica pode encontrar são as que se mostram inconsistentes. Para a metafísica paradoxal, a realidade é uma totalidade inconsistente que gera contradições quando interagimos com ela.

Não poderei desenvolver aqui o indexicalismo e sua conexão com a metafísica paradoxal. No entanto, uma concepção indexicalista das modalidades permite que as entendamos em um contexto intergaláctico como formando totalidades paradoxais. Concluo rapidamente que talvez a melhor maneira de lidarmos com o pluralismo modal (e o pluralismo lógico) seja entender que a medida modal depende de um ponto de referência e que a totalidade que baliza uma tal concepção – a metafísica modal que entende as modalidades como atreladas a galáxias e a uma pluralidade delas – é inconsistente. A metafísica (inter-galáctica) das modalidades é portanto talvez uma metafísica paradoxal. Pore'm isto não impede que façamos julgamentos modais que façam uso de muitas galáxias, apenas situa estes julgamentos em loci standi.

Friday, 4 May 2018

Paradoxical-transcendental philosophy

In the first part of the Grammatology, Derrida notes at some point that the ultratranscendental resembles the precritical. In other words, the transcendental recoil could go far enough to reach what is beyond the pale. What is deemed inaccessible for some reason can end up being accesses if we dwell too much on the very reason that precludes access. It is as if the plane where the critique of metaphysics takes place is round and what is beyond the pale can be reached by going backwards without ever crossing the pale.

Paradoxico-metaphysics as I conceive it is a way to provide a total view according to which no total view is possible. Indexucalism and the metaphysics of the other - see previous posts here - are convenient examples but surely one can think broadly in terms of how Cogburn analyses Garcia's claim that the universe is never an object. So, the critique of the total view - the metaphyisical effort to explain why a total view is impossible - engages in transcedental endeavor. It is about the conditions of possibility or impossibility of a total view. Now, that such a transcendental or ultratranscendental endeavor ends up being precritical or engaging in plain metaphysics makes it no less transcendental. It is a transcendental philosophy showing that a total view is impossible - and resorting to a total view to do so.

Derrida undestands the critique of the metaphysics of presence to be a transcendental critique that has (Kantian) transcendental philosophy in its scope. It provides a critique of the very subject of knowledge and experience that Kant took as the basis of the transcendental enterprise. But if the transcendental subject is itself object of a transcendental critique, the stuff of which transcendental projects are made is not anything sui generis. They could involve everything.

Something similar is the case when we find transcendental analysis that appeal to experience (Whitehead's transcendental analysis of objects and time in terms of events or Deleuze's transcendental empiricism). Here, experience provides the transcendental tools for a transcendental project. Such project is about what is there to be found in a total view of reality and not outside that scope. Yet, it is equally transcendental. In all these cases, it is so because it is paradoxico-transcendental.

Tuesday, 1 May 2018

O realismo especulativo e a metafísica dos outros

Texto para a chamada da ECOPOS sobre realismo especulativo (primeira versão):

O realismo especulativo e a metafísica dos outros

1. O realismo especulativo e a metafísica da subjetividade

O realismo especulativo nasceu de um desconforto. Ou, pelo menos de um desconforto percebido. Desconfortos (percebidos), em filosofia, produzem agendas, dão prioridade a certas questões ou maneiras de apresentá-las e apresentam, ou insinuam, uma história, por vezes épica, do tempo recente que passou. O desconforto do realismo especulativo é com um estado de coisas em que a impossibilidade de que possamos ter acesso por pensamento ou conhecimento de alguma coisa para além da nossa correlação com elas – para além do modo como elas se apresentam à nós. Trata-se de um desconforto (percebido) que é facilmente dividido em dois: o desconforto com a falta de tentativas de ultrapassar a correlação e o desconforto com o caráter central atribuído à algo tão demasiado humano como a correlação. Este duplo desconforto é também um desconforto com uma época histórica que cobriria mais ou menos os últimos dois séculos: a era do correlato. Assim, o realismo especulativo extrai de seu desconforto uma agenda, uma questão principal e uma história épica: a agenda de superar a era do correlato, a questão principal de como fazê-lo e uma história de estradas bloqueadas que agora se abrem aos intrépidos.

O realismo especulativo foi uma confluência de filosofias pautado por este desconforto. Quentin Meillassoux o exprimiu em sua cartografia da era do correlato e sua proposta de ultrapassá-la.1 Ele atribuiu à Kant a elaboração do correlacionismo fraco – a tese de que podemos pensar mais não conhecer para além da correlação. Meillassoux também entendeu que a partir deste orbital outras três posições se articularam durante a era do correlato: o correlacionismo forte – que estende a impossibilidade de acesso para além do conhecimento e afirma que é impossível pensar para além da correlação; a metafísica da objetividade – que rejeita por inteiro a crítica de Kant à possibilidade de conhecer algo para além da correlação e, finalmente e a metafísica da subjetividade – que de alguma maneira entende a correlação como sendo ela mesma absoluta e tudo o que é possível conhecer uma vez que é de correlação que a realidade é feita. As três posições são insuficientes para uma saída da era do correlato – e, além disso, não respondem adequadamente aos problemas com os quais a posição de Kant procurou lidar. Meillassoux entende que Kant tornou explícita não apenas a inevitabilidade de lidarmos com a correlação quando tentamos aceder à realidades de algum modo independentes de nós como também o caráter contingente de nossa prisão em suas amarras. Ultrapassar a era do correlato significa, para Meillassoux, algo diferente de negar as premissas do correlacionismo fraco ou intensificá-las em direção a um correlacionismo forte. É preciso encontrar um modo de aprender as lições de Kant e, ainda assim, ir para além do que o correlacionismo que ele inaugurou permite. Aprender as duas lições significa levar em conta a correlação como um fato incontornável acerca de nosso acesso ao mundo e entender que este fato não é senão a expressão de uma facticidade, de uma contingência – não é em si mesmo absoluta e nada de estrutural acerca do mundo tem como consequência que não acedamos senão correlações.

A metafísica da subjetividade pode parecer a melhor candidata para esta superação – que de fato é como uma Aufhebung hegeliana já que se trata tanto de deixar para trás quanto de assimilar. Quanto ao desconforto (percebido) duplo, ela responderia também de modo duplo. Primeiro, para além das correlação não há nada além de (outras) correlações já que é preciso ter em mente que a correlação não é apenas uma amarra ou um empecilho mas é também uma aquilo que torna o mundo cognoscível ou pensável como uma mediação entre dois pólos muito distintos. Segundo, ela observaria que as correlações não são nossas, nós é que estamos às voltas com ela quando nos engajamos em conhecimento ou em pensamento. A metafísica da subjetividade de alguma maneira entende a subjetividade ela mesma como uma alavanca para uma saída do impasse do correlacionismo – ou porque a subjetividade é reveladora ou porque ela é um conveniente ponto de partida.

Meillassoux encontra a metafísica da subjetividade em filósofos distintos como Hegel e os hegelianos de um lado e Bergson e Whitehead e aqueles influenciados por eles como Deleuze e Latour de outro.2 A distinção entre estes dois grupos aponta para uma distinção entre duas maneiras bastante diferentes de entender a metafísica da subjetividade. De acordo com a primeira, a correlação é uma e tem uma estrutura própria associada às capacidades conceituais; ela é aquilo que torna o acesso possível e os dois pólos que ela media nem sequer podem ser concebidos senão por meio da correlação – a correlação é uma espécie de mediação instauradora. De acordo com a segunda, a correlação é múltipla e tem uma estrutura comum associada às capacidades perceptivas em geral (ou mesmo às capacidades afetivas em geral); ela é da estrutura da experiência e não há mesmo nada além de qualquer das correlações já que elas são tanto humanas quanto extra-humanas e estão por toda parte.

Em ambos os casos, a correlação é objeto de um procedimento especulativo. A especulação parte de um fenómeno já conhecido e o ultrapassa tomando-o como um exemplo; ou seja, encontrando no fenómeno conhecido algo que pode ser projetado para outras partes, para outros fenómenos. Trata-se de um procedimento de generalização a partir do conhecido, como se o fenómeno de partida servisse como um instrutor para lançar a vista para além do que é conhecido. Whitehead compara a especulação com um voo de avião que pode subir alto e permitir que se veja muito ou apenas sobrevoar o aeroporto a depender do fenómeno de base, que ele entende como a pista de decolagem do voo.3 No caso das metafísicas da subjetividade, o fenómeno conhecido é a correlação e ele é tomado como exemplo de qualquer contato entre uma subjetividade e qualquer outra coisa. Uma metafísica da subjetividade hegeliana – chamemos de metafísica da subjetividade do primeiro tipo - entende que a correlação revela algo sobre a mediação que é ela mesma absoluta, o engajamento com conceitos sem o qual nada pode estar nem sequer em princípio presente. Por outro lado, uma metafísica da subjetividade begsoniana ou whiteheadiana – metafísica da subjetividade do segundo tipo –,entende a nossa correlação como um exemplo que revela como são as coisas em geral; por toda parte há correlações e nada para além delas. Em ambos os casos, a correlação não é mais um véu que poderia ser retirado mas aquilo mesmo que há para se ter acesso – não há nada além da correlação. Nem árvore-em-si, nem oceano-em-si, apenas árvore-para-nós e oceano-para-nós o que no primeiro tipo de metafísica da subjetividade é entendido como árvore-para-os-conceitos e oceano-para-os-conceitos e no segundo é acompanhado também de árvore-para-oceano e oceano-para-árvore.

Porém as metafísicas da subjetividade dos dois tipos falham em levar em conta a segunda lição de Kant, segundo Meillassoux. Ainda que elas levem em conta que a correlação é um fato central do nosso acesso ao mundo – e de fato a tomam como ponto de partida de um procedimento especulativo – elas a tornam absolutas e portanto desconsideram seu caráter contingente e deixam de atender à facticidade da correlação. Para Meillassoux, a falha das metafísicas da subjetividade em assimilar a facticidade da correlação é instrutiva. A facticidade aponta para a fissura entre aquilo que é e aquilo que aparece – o aparecer de alguma coisa não é intimamente ligado ao que a coisa é, há a possibilidade dela ser completamente outra com respeito ao modo como ela aparece. A falha em levar em conta a facticidade da correlação é uma aposta na transparência do mundo – na sua transparência em termos de uma acessibilidade aos conceitos na forma da mediação que é ela mesma absoluta ou em termos de uma rejeição da distinção entre a natureza das coisas e a experiência que algo tem delas. Ou seja, ou porque a mediação é transparente ou porque um princípio como a bifurcação entre experiência e natureza diagnosticado e exorcizado por Whitehead deve ser deixado de lado.4 Em outras palavras, aquilo que as metafísicas da subjetividade deixam de considerar é a ocultação da realidade – há nela algo que não se mostra, que se esconde, que inclina-se ao velamento. A facticidade da correlação aponta precisamente para a ocultação: a realidade não e transparente, não se mostra na nossa correlação e nem sequer em correlação alguma. Há algo de recôndito que constitui o que é real; a realidade guarda um elemento de resistência ao aparecimento, de contraste com as aparências, de velamento já que o que ela mostra em correlações não tem nada de necessário. As metafísicas da subjetividade consideram ou que a mediação uma vez entendida como constitutiva não oculta nada ou que aquilo que uma correlação oculta é acessível a alguma outra já que não há nenhum resíduo de realidade para além das correlações. Os dois tipos de metafísica da subjetividade parecem estar comprometidas com a transparência da realidade, ainda que não endossem que a realidade pode aparecer a um sujeito de uma vez por todas. Essa transparência, assinala Meillassoux, decorre da rejeição da facticidade da correlação.

2. Facticidade e ocultação

Em contraste, Meillassoux quer encontrar um modo de alcançar algum absoluto que se distingue da correlação, que está para além dela. O que está para além do para-nós é talvez o que é em-si; ou o que é para-os-outros e, supostamente, em todos os casos, o que é sem-nós. O sem-nós é entendido muitas vezes como o para-ninguém, ou mesmo como o para-nada. Rejeitar as metafísicas da subjetividade implica em não considerar o sem-nós como sendo para-alguém (ou para-outros). O para-nada ou para-ninguém é o oculto, o que está para além das aparências, de qualquer aparência. Meillassoux procura este para-nada precisamente na relação entre ocultação e facticidade e considera que o absoluto é precisamente aquilo que torna a ocultação possível, a facticidade. Em outras palavras, o absoluto é inaugurado pela capacidade da realidade de eludir as aparências, pela sua capacidade de ser qualquer coisa – ou seja pelo caráter contingente de tudo. Se Meillassoux entende que as metafísicas da subjetividade postulam o absoluto no que é contingente, sua recomendação é que se encontre o absoluto na contingência ela mesma. As metafísicas da subjetividade são perspicazes em procurar o absoluto onde a era do correlato encontra o seu foco, mas incorrem no erro de pensar encontrá-lo onde não pode haver senão contingências. O absoluto não pode estar no que é contingente; e eis que Meillassoux procura encontrá-lo precisamente na ubiquidade da contingência. E é esta ubiquidade que permite que haja um elemento oculto em tudo o que é já que a contingência como princípio fundamental – o princípio que Meillassoux considera absoluto é o princípio da facticidade – garante que a transparência não pode revelar nada de necessário acerca da realidade. Dito de outra forma, a contingência é uma pedra no sapato da transparência da realidade já que ela deixa claro que há uma capacidade de ser outro inscrita em tudo que transparece.

Eis a trama que Meillassoux apresenta: correlação contra absoluto. Há que haver uma distinção entre os dois e temos que encontrar um modo de ultrapassar a correlação em direção ao absoluto. É certo que, para Meillassoux, não basta que multipliquemos as vias de acesso de modo, digamos, que possamos estar às voltas com a correlação em uma delas e aceder ao absoluto em outra – como por exemplo recomenda a própria tradição kantiana que veda o absoluto ao âmbito do conhecimento teórico mas concebe o acesso à ele por uma via prática. É preciso que a correlação seja ultrapassada em um âmbito teórico, temático, enquanto genuíno objeto do conhecimento. Ultrapassar a correlação também deve ser ultrapassar qualquer correlação – não apenas ir para além daquela em que estamos, mas ir para além de qualquer outra. O absoluto não é, portanto, apenas o não-humano, é o não-correlativo, é o que subsiste por si mesmo. Aquilo que subsiste por si mesmo é o princípio da facticidade que torna possível que a transparência seja enganosa – e que a realidade tenha algo de oculto. O oculto aponta para o absoluto. O salto especulativo de Meillassoux é da ocultação da correlação através da facticidade para a facticidade em geral – é o contingente na correlação que é o fenómeno que serve como ponto de partida. A correlação é um exemplo do elo central entre realidade e contingência, um elo que faz com que tudo possa ser outro e que o que existe não tenha transparência.

Meillassoux entende assim que a contingência forma um princípio que transcende a tudo o mais, e é por isso que o princípio da facticidade de todas as coisas pode ser um genuíno absoluto. A independência que Meillassoux almeja para o absoluto requer também neutralidade; ele é para-ninguém (ou para-nada). A neutralidade aponta em direção ao infinito: o que é absoluto não depende de ponto de vista, de perspectiva ou de nenhuma limitação. Porém se trata de uma ilimitação ou de uma indelimitação que está na vizinhança de uma totalidade que pode ser um tema do pensamento teórico. Uma metafísica indiferente aos desafios da era do correlato – que pode ser chamada de metafísica da objetividade – almeja oferecer uma imagem do mundo que seja pensável e absoluta e neutra e total. Analogamente, uma metafísica da subjetividade oferece uma imagem do mundo pensável em termos de correlações, neutra com respeito a cada uma delas – se houver mais de uma digna de ser considerada como é o caso do segundo tipo de metafísica da subjetividade – e total já que nada além das correlações têm lugar. O princípio de facticidade de Meillassoux, por sua vez, também é neutro e total: tudo está submetido à contingência. Graham Harman, em seu livro sobre Meillassoux, afirma que enquanto Meillassoux rejeita a) a finitude do conhecimento e sua incapacidade de capturar a realidade, ele afirma b) a centralidade da relação entre o humano e o resto do mundo já que é apenas a partir da tematização possível com a correlação humana que o princípio da facticidade pode ser formulado. Em contraste, como veremos, Harman afirma que ele próprio intenta precisamente rejeitar a segunda e afirmar a primeira.

A era do correlato é caracterizada por Meillassoux como a era da finitude. O acesso à realidade é limitado pela correlação. A finitude é entendida como uma renúncia à totalidade – à totalidade que é alheia às correlações já que neutra com respeito a cada uma delas. O avesso da finitude é uma imagem total da realidade, uma imagem em que tudo o que existe fica disponível a uma contemplação especulativa. Sem finitude, a especulação pode atingir o todo, pode prover uma visão de terceira pessoa – e a terceira pessoa é alguém que não está de modo algum envolvido em nenhuma situação – que é como uma visão de parte alguma, um ponto de vista sem ponto, uma fresta desde o Grande Fora. Uma tal visão total não é uma visão desde cima, nem desde dentro e nem mesmo desde fora – é de fato uma visão desde fora do fora. Para esta transcendente terceira pessoa, não haveria nenhuma assimetria, todas as coisas se relacionariam com ela do mesmo modo já que ela não estaria mais perto de nada, não seria mais íntima de nada, não teria maior responsabilidade com nada – aliás não teria responsabilidade nenhuma como o Deus de Leibniz não tem compromisso com a existência de nenhuma mônada em particular quando escolhe uma dentre as infinitas classes de mônadas (ao escolher criar um mundo).5 A visão transcendente é similar àquela que Heidegger diagnostica em suas conferências de Bremen6 como o produto da gradativa substituição do mundo onde há proximidade (Nähe) por um Ge-Stell (um dispositivo, uma posicionalidade, uma cartografia) que aponta para uma exposição total.

Para Meillassoux, a totalidade é a resposta adequada à finitude – ainda que a totalidade seja a do princípio de facticidade, princípio absoluto. A totalidade é o que a especulação permite ver e talvez aqui haja um elo entre o método especulativo e o esforço pela totalidade. Há uma totalidade acessível à especulação porque a especulação procede por passos especulares, por meio de espelhos – ela projeta alguma medida de mais do mesmo. Ela projeta o que ela já viu no que ela não viu – ou no que não pode ver. Há nela um elemento de indução enumerativa: chegamos à totalidade por meio de uma projeção do que já foi visto. Por esse meio, ela procura alcançar uma imagem o mais ampla possível – e por meio dessa busca de totalidade é que o absoluto pode ser alcançado, pelo menos para Meillassoux. A totalidade que a especulação propicia é análoga àquela que faz ver o todo a partir de uma amostra reveladora postulando que é melhor supor semelhanças relevantes do que antever distinções ou supor a diferença. Meillassoux faz uso da especulação já que ela aponta para a totalidade, em seu caso a partir da capacidade de ser outro que a facticidade da correlação apresenta para a facticidade de toda coisa. A totalidade que seu princípio da facticidade faz alcançar é, para Meillassoux, um antídoto para a finitude já que ele revela alguma coisa para além da correlação e pensado desde a correlação. Não estamos mais confinados à correlação, não estamos mais na finitude do correlato, mas alcançamos o direito de espreitar o absoluto para além dela, o absoluto que ela mesma nos ajuda a revelar.

No entanto, o procedimento especulativo pode ser cego para a possibilidade de que é a exterioridade e não a totalidade que é o avesso da finitude. E o realismo especulativo pode ter sido vítima de seu desconforto percebido ao deixar de lado o receio de uma visão total da realidade. Emmanuel Levinas, em parte inspirado por Jean Wahl, apresentou uma defesa da exterioridade contra a totalidade.7 Aquilo que nos confina em nós mesmos – por exemplo na forma de um correlacionismo – seria para Levinas não uma ausência de totalidade mas precisamente uma neutralização do que é exterior. Assim, ele oferece elementos para uma crítica à conexão entre o tipo de totalidade que a especulação pode prover – e que revela algumas dimensões importantes de qualquer totalidade – e a rejeição da finitude. Ele entende que a projeção de mais do mesmo não pode alcançar um genuíno infinito e pode, no máximo, neutralizar aquilo que é diferente do seu ponto de partida. Entendendo o infinito como ele pensa que Descartes concebia – como trazendo à baila uma não-delimitação, uma indefinição que talvez seja impossível ao infinito atual – ele entende que a totalidade é precisamente o que impede a abertura ao infinito, e que uma totalidade que projeta o mesmo não pode ser mais do que uma finitude multiplicada onde a assimetria é minimizada em nome de relações especulares. Levinas inaugurou uma maneira de pensar segundo a qual a totalidade se contrasta com a exterioridade. A totalidade é feita de complementos – e de variações do mesmo, de reflexos especulares – e é precisamente incompatível com qualquer suplemento, aquilo que não atende a uma lacuna ou a um espaço deixado em branco. O suplemento é o que impede a finitude. Se há um elemento exterior na realidade – um elemento que se pode encontrar sem antever – ela não pode caber numa totalidade, e em particular numa totalidade alcançada por uma especulação a partir do já conhecido. Se é assim, depois da finitude talvez não haja totalidade. E a saída da era do correlato seja talvez postular que no mundo mesmo haja incognoscíveis – e que o conhecimento tenha que ser em alguma medida limitado ainda que não seja finito e precisamente por não sê-lo.

O contraste entre totalidade e exterioridade aponta ele mesmo para a ocultação. Há um sentido de parentesco entre totalidade e transparência se a primeira é entendida como uma exposição, pelo menos em princípio, como indica a imagem da Ge-Stell de Heidegger na qual não há mais espaço para qualquer retirada, para qualquer velamento já que o controle da exposição é daquilo que dispõe da coisa como objeto. Meillassoux tenta exorcizar a transparência das metafísicas da subjetividade por meio da atenção à contingência que torna possível a ocultação. E, no entanto, ao apresentar a facticidade como sendo ela mesma absoluta e compondo um princípio cujo escopo é total, ele termina como que postulando que tudo é transparente à contingência. Há uma imagem total que substituiria a finitude da era do correlato, mas por ser total é que ela talvez seja precisamente incapaz de alcançar o infinito da exterioridade. A contingência de todas as coisas é uma visão de parte alguma que dilui o exterior e o interior em uma totalidade. Não há um outro exterior a contingência; ninguém nem Deus poderia exorcizar o princípio da facticidade. (Meillassoux advoga que a inexistência de Deus é contingente e, assim, Deus pode vir a existir a qualquer momento, porém não pode revogar a facticidade de todas as coisas que transcende a tudo e engloba qualquer realidade.) Tudo pode ser outro e esta contingência transcende qualquer distinção entre o que é interior e o que é exterior. Se é a exterioridade – e, de fato, a preocupação com o mundo exterior parece ser parte do desconforto que impulsionou o realismo especulativo – que contrasta com a finitude, é a própria finitude que termina ganhando o jogo na forma da totalidade. Vemos para além de nossa correlação mas ao mesmo tempo exorcizamos a possibilidade de um outro exterior a uma totalidade alcançada a partir de nossa ponto de partida.

3. Orientação a objetos

A ontologia orientada a objetos de Harman tem como ponto de partida precisamente a ocultação. Seu esforço especulativo começa com Heidegger em sua distinção entre objetos para o conhecimento ou o pensamento – Gegenstanden – e coisas, que ora aparecem e ora se recolhem, se escondem.8 As coisas se mostram apenas quando lhes convêm – elas atendem à si próprias quando se mostram e quando preferem se retirar. Heidegger enfatizava que mostrar é um elemento tão importante para alcançar a realidade quanto conhecer, pensar ou procurar ter um acesso. E é a partir da distinção entre as coisas mostradas e os objetos sempre expostos que Harman constrói sua orientação aos objetos. A partir da importância da ocultação, o esforço de Harman é o de rejeitar a centralidade da correlação humana postulando que todo acesso a qualquer objeto é limitado. Os objetos trazem em si um elemento sensual – exposto como um Gegenstand – mas também um elemento real recôndito, secreto – como a coisa de Heidegger. Sua ontologia orientada a objetos pretende um conhecimento de objetos que contém um elemento real e inacessível. O objeto real inacessível é comum à interface humana com qualquer objeto e à interface de qualquer objeto com qualquer outro. É da natureza do objeto ter uma estrutura quadrupla que inclui qualidades reais, qualidades sensuais que se dão ao contato, o objeto sensual que pode ser figurado e o objeto real em retirada. O objeto real é constituinte de qualquer objeto no mundo porém não é o que se dá a uma relação sensível – não é um Gegenstand à ser alcançado pela sensibilidade. Trata-se do anestético no estético, do inacessível à sensibilidade de qualquer objeto disponível no sensível. O objeto real indica o elemento numênico ou em-si de qualquer objeto, aquilo que se retira durante uma interação com qualquer outro objeto. Porque não se pode aceder ao objeto real, há uma limitação, uma finitude no que se pode capturar da realidade.

A ontologia orientada a objetos de Harman rejeita o caráter sui generis da limitação do conhecimento humano postulando que em qualquer contato entre objetos há mediação, é sempre o elemento sensual (objeto sensual e qualidades sensuais) que entra toca um outro objeto em seus elementos sensuais. Nenhum objeto é esgotado pelas relações que outros objetos mantêm com ele. Há um elemento na ontologia orientada a objetos de Harman que se assemelha às metafísicas da subjetividade (do segundo tipo): há correlação por toda parte. Porém há uma diferença importante, a ocultação – há algo para além da correlação, há uma vida secreta dos objetos. Há precisamente um além em cada objeto, ainda que em uma estrutura quádrupla comum. O acesso aos objetos é sempre limitada, finita e em cada um deles há um resíduo – o objeto real – que não se mostra, que resiste. A finitude do acesso é, ela mesma, generalizada; tudo o que há tem a capacidade de se retirar, de estar oculto, de estar velado.

Harman parte da ocultação – e não da transparência – em direção a uma totalidade de objetos em uma estrutura quádrupla comum que envolve o objeto real que não se mostra a qualquer contato. É como se a ocultação fizesse parte da totalidade – e não da exterioridade. Com Harman podemos alcançar uma visão de parte alguma – uma visão de totalidade – em que os objetos em sua estrutura quádrupla se mostram e se retiram. Há uma totalidade (especulativa) onde há lugar para o que está à mostra de outros objetos e também o que está retirado – ainda que nessa totalidade não possamos aceder ao objeto real de cada objeto com a estrutura quádrupla. Para Harman, o objeto em sua estrutura que contém o objeto real é um termo neutro, que se aplica a tudo o que há. Objetos constituem aquilo que existe porém não são apenas esses constituintes, há algo que fica fora de cena, cada um tem uma vida secreta. O segredo é distinto e velado em cada caso, mas a estrutura geral do segredo é neutra e pode ser pensada independente do que cada segredo esconde. A estrutura quádrupla é a estrutura da retirada, do segredo que está por toda parte – não é apenas o conhecimento humano que esbarra em segredos dos outros objetos, por toda parta há mais deste mesmo. A orientação aos objetos de Harman se dá precisamente na incapacidade da totalidade de dar conta dos objetos – cada um deles tem um segredo que faz os indiscerníveis não serem necessariamente idênticos.

No entanto, trata-se de uma totalidade que se alcança e que aparece também como decorrência de um procedimento especulativo: se os objetos do meu conhecimento (e do meu pensamento) se escondem, esta vida secreta, esta retirada, pode ser ela mesma tomada como ponto de partida para um procedimento especulativo que me permita concluir que tudo se mostra e se retira, que há em todo objeto um objeto real recôndito e, assim, um segredo que resiste a qualquer correlação. Peter Gratton observa que a importância de Levinas para a ontologia orientada a objetos de Harman é talvez maior do que a de Heidegger.9 Numa leitura assim, o recôndito objeto real seria de alguma maneira como um elemento exterior, como um outro que se abriga no inalcançável mesmo de todo objeto – como uma exterioridade embutida em cada objeto e, assim, inclusa na totalidade de objetos. Porém a exterioridade do objeto real estaria circunscrita aos objetos em sua estrutura quádrupla e estruturada como um componente dos objetos. Se há alguma exterioridade, ela está mapeada dentro de uma totalidade de objetos. Se há uma influência de Levinas sobre Harman, ela não se dá no entendimento da completa exterioridade como marca de um infinito que é avesso à totalidade.

Em contraste com a ontologia orientada a objetos de Harman, a versão de Tristan Garcia não apela em momento algum para objetos reais. Ao invés disso, Garcia apresenta cada existente de uma maneira objetiva – como objetos – e de uma maneira formal – como coisas. Uma coisa não possui nem um substrato e nem se confunde com seus predicados, como as substâncias no sentido cartesiano (ou as mônadas de Leibniz). Uma coisa se caracteriza por uma borda, por uma fronteira, por uma divisa. A coisa é precisamente aquilo que está do lado de dentro de um saco – e o que está de fora é o mundo, é o seu mundo; portanto o mundo de uma maneira formal. Garcia entende o mundo como sendo todo o resto de uma coisa, como um demonstrativo a partir da coisa. Nem o mundo e nem a coisa podem ser entendidos senão em referência um ao outro. É a fronteira que faz a coisa – a coisa é uma delimitação com respeito ao mundo, com respeito a todo o resto. Ainda que predicados determinem o que é um objeto – sem qualquer apelo a um recôndito objeto real e, assim, a qualquer substrato – eles o fazem distinguindo o que faz o objeto a coisa que ele é e todo o resto.

O processo de passagem do objetivo ao formal – do objeto em meio a muitos objetos em direção à coisa que se distingue do seu mundo – é através da operação de de-determinação. A de-determinação é a ênfase na borda que faz a coisa ser distinta. Em outros termos, é a de-determinação que fixa a referência. É como se Garcia alcançasse a orientação a objetos por um caminho que leva do que os predicados descrevem para o que os predicados designam, como eles fixam a referência. É um caminho semelhante ao que faz Saul Kripke ao argumentar que não é o significado que fixa a referência, mas os predicados podem determinar o que está sendo designado.10 Assim, “gato é um animal” fixa uma referência e faz com que estejamos apontando para o gato mesmo ao dizer que o gato não é um animal – o predicado pode introduzir um lugar para um termo, sem defini-lo, sem determiná-lo. Assim, se descobrirmos que os gatos são robôs inseridos por extra-terrestres para espiar a vida doméstica humana, entenderemos não que não há gatos já que nada satisfaz os predicados que usamos para definir 'gato', mas que os mesmos gatos que pensávamos que eram animais são robôs. Kripke considera que fixar referência não é dar o significado ou definir e, vice-versa, que fixar a referência não é necessariamente definir. Garcia considera que um objeto pode ser de-determinado de modo que aquilo que faz a borda seja desconsiderado e a borda ela mesma – aquilo que a borda faz – seja posto em foco. A atenção formal de Garcia é para o mundo em que a coisa é compreendida, para o seu exterior que posiciona a coisa (de-determinada).

A ontologia orientada a objetos de Tristan Garcia é assim bem menos comprometida com a especulação. Objetos são entendidos em termos de suas qualidades, suas sucessões de estado e suas relações com outros objetos determinados por predicações e, de uma maneira formal, são coisas caracterizadas apenas por uma borda que as separa do resto do (seu) mundo. Aquilo que distingue um objeto de todo o resto é precisamente que ele tenha uma borda enquanto coisa – mas essa borda, essa distinção do resto do mundo apenas pode ser entendida a partir da coisa. Ou seja, as coisas só podem ser entendidas desde dentro, a partir de um mundo específico que contrasta com ela e cujo contraste não pode ser entendido desde descrições. Garcia aponta para a possibilidade de que uma coisa seja de-determinada, e assim vista sob um ponto de vista que a distingue de todo o resto independentemente das determinações que as predicações do objeto promovem. A de-determinação é um procedimento que contrasta com a especulação: ela parte de um objeto e o considera nele mesmo com sua borda, sem usá-lo como exemplo de coisa alguma. Afastada da especulação, a ontologia orientada a objetos de Garcia parece estar mais próxima da exterioridade até porque pensa a partir da borda, da fronteira. Garcia entende uma coisa em contraste com seu exterior – e não inserida em uma totalidade.

4. A metafísica dos outros

O contraste entre totalidade e exterioridade aponta para uma dificuldade da especulação. A especulação procede por meio da postulação, como através de um espelho, de mais do mesmo, de mais do que já é conhecido. A especulação tem um parentesco com a totalidade. Há um sentido em que ela também tem uma relação com a transparência – a transparência dos espelhos, do que é refletido neles. Mesmo nos casos de Meillassoux que critica as metafísicas da subjetividade por serem prisioneiras da transparência da realidade ao entenderem a correlação com absoluta e de Harman que assume a ocultação como constitutiva dos objetos, a especulação conduz a uma dose de transparência da realidade na forma de uma totalidade que abrange tudo e exorciza a inteligibilidade mesma de um exterior. A especulação avança para além de cada caso particular porque procura o conteúdo especular em tudo o que considera – toma tudo o que vê como um exemplo, como um exemplar, e não como algo que pode ser singular. Mesmo a ocultação – na forma de facticidade ou de objeto real – é tomada como um exemplo e espelhada por toda parte. O realismo especulativo coloca assim a questão de como o secreto se reflete no espelho. Trata-se de uma questão acerca do especular: como aquilo que se retira vê sua imagem refletida por toda parte. A vida secreta que o realismo em certo sentido torna explícita é refletida por um espelho e se torna visível através de uma imagem total que espelha o segredo e o cartografa. A imagem especular inclui assim os pontos cegos, os pontos que não podem ser vistos já que não se mostram mas que em sua retirada deixam marcas em espelhos. A retirada para além da luz é um exemplo e assim um espelho que reflete por toda parte.

Contraponho o procedimento especulativo como o que chamo de metafísica dos outros. Comprometida com a exterioridade, a metafísica dos outros entende que há um elemento de fora de qualquer concepção do mundo. O elemento que fica de fora não é um ponto de fuga em uma imagem que apresenta uma cartografia de tudo, mas é um outro, um além, uma transcendência inevitável. A metafísica dos outros considera que o Outro – o fora, o exterior – é um componente da realidade que faz com que todo mapa dela seja incompleto diante de elemento que não cabe na finitude, que é da ordem do infinito que Levinas vê em Descartes. Ou seja, o Outro é um elemento completamente diferente que coloca em questão qualquer descrição. A metafísica dos outros começou talvez com o gesto do Estrangeiro d'O Sofista de Platão ao introduzir a possibilidade de um discurso acerca do que é completamente outro – inclusive completamente outro com respeito ao que é. O Estrangeiro lista então os cinco grandes tipos μέγιστα γένη que compõem a realidade: Movimento, Repouso, Ser, Mesmo e Outro. O Ser aparece rodeado por tipos não-substantivos que o afetam desde fora e que tornam possível o nada como o ser completamente outro, o produto de Outro aplicado a Ser. Como Mesmo e Outro são indexicais e apontam para uma relatividade já que o outro é outro para um mesmo e como movimento e repouso são também interdependentes e relativos ao que é mesmo e ao que é outro, é como se o Ser estivesse rodeado por outros tipos que o colocam em um endereço: é apenas em relação com o que é outro que o ser é o que é. Em contraste com a especulação, a metafísica dos outros apresenta a realidade como dotada de suplementos, como não apenas incompleta como impossível de ser completada. Os outros oferecem um elemento externo que torna a empreitada da metafísica circunscrita senão impossível.

A metafísica dos outros é uma metafísica de horizontes abertos e, por isso mesmo, ao mesmo tempo uma crítica à metafísica. A atenção ao suplemento, e o exorcismo do especular, leva a metafísica dos outros a um foco ao que vem de fora não como um prolongamento especular, mas como uma exterioridade que não sucumbe a nenhuma totalidade mas a transcende. O Grande Fora não é alcançado por procedimentos de complementação e nem pela reflexão através de espelhos, mas precisamente por ser exterior e assim inesgotável. O realismo da metafísica dos outros é também o realismo que reside na crítica à metafísica – na sua impossibilidade. Trata-se do realismo de uma realidade aberta, de uma realidade que pode ser suplementada. Como se trata de uma metafísica que é também uma crítica à metafísica – como se trata de uma metafísica auto-destrutiva – a metafísica dos outros lida com o desconforto do realismo especulativo de um modo muito diferente: ela postula o exterior como sempre presente e inesgotável. Seu caminho vai na direção do paradoxo: ela é uma metafísica que, postulando os outros como ingredientes, apresenta uma caracterização maximamente geral da realidade que coloca limites em qualquer caracterização maximamente geral da realidade. Jon Cogburn entende que se há um fenómeno (no caso da metafísica dos outros a presença de outros transcendentes) que torna a metafísica impossível, a tarefa da metafísica e oferecer uma abordagem da realidade que mostre o que é preciso ser o caso para que a metafísica seja impossível.11

Cogburn denomina que empreitadas assim de paradoxico-metafísicas.12 Podemos enxergar um contraste entre a especulação e a metafísica dos outros nestes termos. A metafísica dos outros de uma lado contrasta com o realismo especulativo e de outro lado o exacerba na direção de um paradoxo: o oculto não pode aparecer no espelho e se aparece é apenas para mostrar que o espelho não espelha, que a reflexão encontra um ponto cego. Ao contrário do realismo especulativo, a suposição é de que o ponto cego está fora do escopo do espelho. Não há imagem refletida do segredo, ele está de fora; o espelho não reflete o que está do campo de visão ainda que o campo seja ampliado pelo espelho. O espelho, no entanto, deixa ver seu fim – aquilo que não reflete mais. Seu fim não coincide com o fim do campo de visão; é antes como o fim marcado pelo horizonte. Aquilo que está mais além não é mostrado, mas é apontado.

Monday, 30 April 2018

Indexicalism in image


This is the first version of what I want to submit to the call of Open Philosophy:

Towards an indexical paradoxico-metaphysics

1. Paradoxico-Metaphysics

Jon Cogburn introduces the idea of a paradoxico-metaphysics as follows:

Metaphysics aims to give a maximally general account of what reality is like such that we encounter the phenomena that we do. But what if we encounter phenomena […] that seem to entail that metaphysics is impossible? Then the task of metaphysics is to give a maximally general account of what reality is like such that metaphysics is impossible. If the project sounds metaphysical, that is because it is.1

The impossibility of metaphysics requires an explanation and if any such explanation cannot stop short of making metaphysical assumptions or providing metaphysical arguments, paradox looms in the horizon. If we bite the bullet, we engage in paradoxico-metaphysics, the endeavor to provide a metaphysical explanation for the impossibility of metaphysics. That metaphysics is impossible ought to teach us something maximally general about reality. Additionally, reality is or could be such that we can find out that no metaphysics is possible. The way forward for metaphysics would then be to become a continued effort in self-destructing.

Cogburn understands paradoxico-metaphysics as amounting to a claim that metaphysics is itself necessary and impossible. Further, he understands that metaphysics ought to somehow tackle totalities as it addresses maximally general accounts of reality but also should acknowledge that those totalities are often themselves paradoxical. By enclosing everything they fail at least to enclose themselves. Cogburn understands that the only totalities that can concern metaphysics are the ones that turn out to be inconsistent. He writes:

We cannot help but to treat the totalities of most interest to us as if they constitute the world, but in doing so we think of such totalities as both closed and transcendent, leading to contradiction. And for the paradoxico-metaphysician the world itself is the inconsistent totality that generates these contradictions when we interact with it. If our metaphysics is contradictory, that is because it accurately reflects reality.2

Inconsistent totalities are the staple of a paradoxico-metaphysician's diet. To envisage a maximally general account of what there is leads to paradox if something in what there is makes it impossible for a maximally general account of what there is to be given. Perhaps the paradoxical element can be accommodated if we consider that 'metaphysics' is being used here in related but slightly different senses. One sense is about the totality of what exists while the other is simply about what exists. The word points on the one hand to an enclosed totality and on the other to its transcendence through a question of what makes it enclosed. The two senses of 'metaphysics' are entangled enough, however, to make it intelligible that there is a metaphysical reason why metaphysics is impossible – a paradoxico-metaphysical reason.

If there are limits to any grasp of totality, these limits are no less metaphysical than the effort to reach a totality. Paradoxico-metaphysics, viewed close to Kant's critique of traditional metaphysics, could be seen as a claim that any transcendental philosophy is inextricably committed to metaphysics. To reform metaphysics and append it with a transcendental story is therefore not enough for reality should be one way or another for the transcendental story to be the case. There should be something in reality that makes it impossible for phenomena to transcended the reach of empirical judgments. Also, there should be something that makes it possible to draw the limits of what is accessible – of what is knowable or thinkable. Jacques Derrida has hinted that the effort of recoiling from our empirical judgments to a transcendental sphere is only distinguishable from the attempt to go beyond our empirical judgments if we focus on the direction of the path one walks.3 Without that, he notices that the ultratranscendental resembles the precritical. In other words, the recoil to explain why metaphysics is impossible ends up eventually committing to metaphysical assumptions. If this is so there are metaphysical reasons why metaphysics cannot be done; it is necessary to recoil into metaphysics to show that metaphysics is impossible. Metaphysics invites a foray into paradox.

There are at least as many ways into paradoxico-metaphysics as there are critiques of the metaphysical endeavor. In fact, whenever an attempt at departure from metaphysics is met with its felt inescapability, the options of either rejecting metaphysics or abandoning its criticism could easily seem inappropriate. The alternative is to try to embrace both criticism and metaphysics, to hold together the suspicion against the endeavor and a reoriented effort to accomplish it. Kant was right in betting on a renewed sense of metaphysics as much as he was wrong in gauging that this new sense has no bearings on the old one. This paper sketches and begin to argue in favor of a specific paradoxico-metaphysics: indexicalism. As a paradoxico-metaphysics, indexicalism is self-destructing; like an attempt to provide a maximally general account of reality, it explains how self-destruction is brought about.

2. Indexicalism

Pointing is a usual practice – perhaps too usual to attract much metaphysical attention. Not much has been said about the fact that reality is such that it can be pointed. Some elements in language relate to the practice of pointing: we talk about this and that or about this hand and that mountain. We can proceed this way if we are in the midst of things, in media res to use the latin phrase. We are in a place where we can point at the hand and the mountain, we are amongst them. Our though can therefore be about what is around us, it can be de re, that is, about the specific things around me and dependent on my position around them.4 De re thought requires a relation to what is thought. We can point at things – and think in a demonstrative, de re, way about then – because we are in relation with them, we don't contemplate reality from nowhere. We must share with what we point some common feature of reality: for example, it is plausible to say that our pointing of things requires an insertion in the same space and time where what is pointed is or that our pointing of an event is as much an event as the event we point.

Resorting to pointing expressions – this and that – is often taken to be sufficient to present what is around but not more than a starting point in the business of offering an image of the furniture of the universe.5 An answer to that somehow grander question would involve stepping beyond our current position and seeing things from nowhere. It is precisely the idea of such a nowhere that can afford to be a place for viewing – and the most impartial, the closer to how things really are and therefore the most commendable place for viewing – that indexicalism attempts to challenge. Instead of a view from nowhere, it proposes a situated, local viewing point. The claim is that the grander question concerning the furniture of the universe can indeed be answered without stepping out of where one stands.

There is a line of argument – call it substantivism – according to which the claim that the universe is made of this and that is at best the beginning of an account of what there is without our point of view – it is at most like a vague assertion about everything. According to substantivism, it is incomplete and imprecise: there is more to the universe than this and that and while it is (arguably) true that the universe is made of whatever is denoted by 'this' and 'that', it is not made by this and that themselves. The external world, or the Great Outdoors, cannot depend so much on the window from which we see it. An account of what the universe is like should rather involve something like a description of whatever 'this' and 'that' denote – at least a partial and tentative description of the hand and the mountain being pointing at. Substantivism favors nouns and not demonstratives when it comes to give an account of the universe; there are hands and mountains and, as a consequence and only derivatively, this hand and that mountain. An account of the universe should not be given in terms of de re beliefs aiming at de re truths, but rather in de dicto terms: it should be free of the inextricably positioned character of any talk involving 'this' and 'that'.

The perils of positioned talk, the substantivist line continues, are manyfold. I can miss the point of how things are “out there” by confusing them with what is around – confusing the furniture of the universe with my own surroundings, maybe my own perceptions or perhaps my own way to relate to what is outside. The perils go by names such as idealism which is different from subjectivism which are both different from correlationism. These three different perils point at some sort of recoil from the idea that there is something external – or that there is something external accessible to us, the Great Outdoors. The peril of idealism is that anything external is replaced by an ersatz inside me. The peril of subjectivism is to take anything external as being, to some extent, at the mercy of my subjective activity. The peril of correlationism is to have to accept that only a correlation with what is external is available to me.6 In order to make sure that what is out there is properly considered, the substantivist recipe is that any positioned talk must be exorcised in favor of an impersonal view from nowhere that is the only way to account for how things are “out there”.7 To be sure, subjects, positions and point of view could be considered as they are part of reality by being part of the furniture of the universe in a substantivist approach, but they would have to be treated in a de dicto, impersonal way, in the language of substantives. One could describe subjects in terms of their capacities, or in terms of their qualities or relations, with substantives. To describe a position, a perspective or a point of view, according to substantivism, is neither to endorse it nor to accept any other. Substantivism comes in many flavours: it can be object-oriented and assume there are objects out there independently of any point of view, it can assume an interdependence between what exists, it can endorse a metaphysics of substances and substrata that display necessity and a permanent character. Although an ontology of events like the one of the early Whitehead8 seem farther from substantivism, it can endorse it as long as a non-indexed description of the events that constitute the world can be given.

Indexicalism is the claim that indexicals are the furniture of the universe. As we can perhaps already see, they form a paradoxical furniture. The claim entails that the universe is deictic or indexical and therefore demonstratives rather than substantives are best equipped to deal with it and, ultimately, to provide a description of it. It is a rejection of substantivism: although nouns can be used to provide useful accounts of great part of what exists, they provide no more than a façon de parler. The thesis is that the starting points of any metaphysical account of the universe are not substantives (therefore, neither substances, nor actual entities; neither objects (or subjects) nor material items; neither neutrinos nor forces but rather demonstratives like this, that, in, out, same, other, here, there, etc.) There is an irreducibly deictic character in the furniture of the universe; its elements include what is around and what is away, what is internal and what is external, what is farther, outer and different. As a consequence, it is not only thought or language that are arguably mostly de re; reality is itself indexical; further, perhaps, to be is to be indexed.

However maybe there is indexicality even beyond being. One can find a possible precursor of indexicalism in Plato's Stranger in his Sophist where five μέγιστα γένη (greater kinds) are posited: Same, Other, Rest, Movement and Being. Being appears surrounded by four indexical kinds that are external to it but affect it from without. The Stranger promotes the parricide of Parmenides by holding that not being could indeed be if it is understood as other than being; nothingness is not a greater kind but a product of Other applied to Being. It is as if the Stranger comes from outside to provide Being with an address: it is only in relation to what is other than being that being is. Nothing precedes these ultimate five kinds, there is nothing substantive underneath them. They are, the five of them, equally ultimate. Albeit perhaps as old as Plato, indexicalism is far from a standard view in metaphysics. This is arguably because it steps close to paradox.

Indexicalism has indeed an air of paradox. If the furniture of the universe is deictic, both the idea of furniture – composed of pieces that are more or less detachable – and the idea of universe – composing one big thing with no external borders – become weird. One way to begin to come to terms with this is to take indexicalism as both a metaphysical doctrine and a way to argue that metaphysics is impossible (or ought to be severely bound). It is the latter because it attempts to show that nothing substantive can be said about what there is – at least nothing in terms of irreducible substantives. It is only from a positioned place, and not from no place at all, that the universe can become accessible and its pieces of furniture considered. If the metaphysical project involves giving a general account of everything at once, the project has to be abandoned or severely revised. But the project is doomed not because there are limits to our access to what there is – it is not the fault of the wanna-be metaphysician. The fault is that there is no such thing as a metaphysical picture in this sense – a general account of everything at once – to be attained. This is why indexicalism is also a metaphysical doctrine: it explains why this metaphysical picture cannot be attained and therefore why the metaphysical project is impossible. It is a metaphysics that deals with the impossibility of metaphysics. Analogously, it is a metaphysics that responds to the questions of why and how metaphysics should be overcome: there is no metaphysics of pointers unless metaphysics itself is a pointing. Indexicalism holds that any enclosed realm described by substantives has something beyond it – 'beyond' is a constituent of reality. It is becoming visible why indexicalism is a paradoxico-metaphysics.

2.1 The Other

Levinas is an important character in my indexicalism plot I'm putting together because he focused his philosophical attention on what he understood as an irreducibly indexical element: the Other that he treated respectfully with a capital first letter. The Other, as in Plato's Sophist, is external to being and, as such, provides some sort of a constrain on it from without. Levinas has championed a struggle against postulating a transcending-free totality. At first glance, he had an ethical problem with totality: it is unfair and violent to the Other, for it converts the Other into part of a totality, something that can be eventually neutralized, something substantive. In fact, his ethical project can be described as the effort to rescue the Other – an indexical in an asymmetrical relation to the same – from substantives. To describe what is other in terms of substantives is to make it less other, to bring it to a common ground that is a step towards totality.

Levinas compares the existence of the Other as such with the ontological argument: it is in the nature of the Other to exist as something exterior.9 This is the metaphysical import of his effort: to clearly disentangle exteriority from totality. It is an error to try to achieve the exterior through a view from nowhere that sees everything while being in no place; it is a violence to subject the Great Outdoors to a total image that makes it less outdoors (and maybe less great). Interestingly, a view from nowhere is precisely what is rejected both by Parmenides in his exorcism of nothingness beyond being and by Plato's Stranger's parricide that insists that nothingness is intelligible but only as being completely other. Levinas' commitment to the Other is a commitment to exteriority that precisely distances him from a quest for totality. In this sense, Levinas will appear in my construction of indexicalism as someone who provides a key to distinguish it from many forms of idealism, subjectivism and correlationism. To be confined in an environment of indexicals – of this and that and the like – is not to be enclosed away from anything external precisely because the indexical environment includes the beyond, the other, the across the pale. Levinas' strategy of comparing his defense of the exteriority of the Other with the ontological argument intends to show that while indexicals are inside an environment, their role is to point at something exterior.

In the spirit of Levinas' attention to exteriority rather than totality, indexicalism privileges the metaphysical aim at attending to what is outer. Stepping out of subjectivity – or of our correlation, of our own ideas – is to be understood as a step towards what is other and if it is a step towards what is other, it can described in indexical terms. In contrast, substantivism attempts to see what is exterior – as much as what is interior – no longer as an Outdoors but rather as a piece in a totality that can be seen from inside a purportedly reachable position that is non-situated and that would provide a view from nowhere. Indexicalism holds that such view is not attainable and if it were it would do no more than including what is exterior in an all-inclusive total view.

Indexicalism as spouses a thoroughly situated metaphysics. That means that positions where indexicals apply are ultimate building blocks – corresponding to me, here, now. Indexicals, as de re talk, makes sense only in the middle of things, from a position, from somewhere. There are indexicals only if there are positions, positions that in their turn cannot be fully described in substantives. A position can be understood as composed primarily of a border that distinguishes what is inside it and what is outside. I will call this positions interiorities and they are composed by deictic operations that can be seen like the ultimate particles. Each interiority is in what I call an indexical environment, the space mapped out by deictic operations. To be sure, interiorities are not substantive realities that precede the demonstrative talk but only make sense – only have their borders drawn – through the deictic operations. As such, interiorities are units that cannot be contemplated, or considered, from nowhere – they are positions mapped by demonstratives and, as such, they are partly determined from outside, from other positions. In an important sense, interiorities are not closed for they are also drawn by indexicals that point outwards; not in terms of substantive descriptions of what is outside but rather in terms of demonstratives that fix positions without providing a substantive determination of what it is. Indexical operations, as we will see shortly, fix references and it is through this fixation that they establish positions (and compose interiorities). Each interiority includes therefore an exterior, each one is composed both by a here and an away, by a now and a later, by an around and an elsewhere, by a same and an other. If we see these operations as ultimately constituting particles, they draw borders that are relative to other positions; interiorities are always positions with respect to other interiorities. They have an other, an exterior, embedded in them. Exteriority is possible because there are interiorities but those are not enclosed units, but rather they are hostages of what is exterior. Jean Wahl, considering Hegelian dialectics and how it leads to totality, contrasts its result with its process that is bound to draw on the fragmentary in each step. In a sense, indexicalism is a way to never betray exteriority by falling for the attractions of totality; each position in an indexical map has what Wahl calls un contact nu et aveugle avec l'Autre.10

2.2 Interiorities and totality

Interiorities are therefore intimately marked by the exterior but form units that can be referred to through demonstratives. Those units of position, according to indexicalism, are what makes predication possible. They are existents that have to be present to carry the burden of concrete existence: nothing exists deprived of any position among concrete things, every concrete existence requires an interiority to rest on. No predication can be done without a position to be predicated. It is the position, the interiority, that is predicated and, in that sense, it is similar to what Aristotle called, in the Organon, a τοδε τι or an ουσία προτε.11 It is what supports predication and something that is not in itself any predicate (or a cluster or bundle of predicates). It is a concrete position that is ultimately predicated; “being mortal” applies to an interiority that is Socrates, delimited by deictic operations. The interiorities thus delimited can also be compared with substrata, something that can make two indiscernibles – two subjects of the same predications – not identical. If two particular entities have different substrata, they can have the same qualities and relations but still be different. We will see that the deictic operations that compose an interiority can require predicates, but once a position is fixed, it becomes somehow independent of the predicates used in its composition. The predication of something, the “is P” of a predication, requires a subject. Levinas remarks that even “being Spinoza's God”, the most impersonal entity he can conceive, is tied to an entity that carries the predication.12 The subject of a predication is something that is fixed by deictic operations, it is an interiority. According to indexicalism, these operations and the mapping of positions precede any predication – before any S is P, before S being anything, it is constituted as a position by deictic operations, composed by demonstratives such as this, there, same and other. Clearly again, as we will see, these demonstratives are often implicit in predicates and substantives. But indexicalism claims that deictic operations underly any predication.

The notion of interiority can be compared with Whitehead's notion of locus standi. In his ontology of events, Whitehead feels the need to introduce more or less fixed point to make sense of the idea of goings-on. These more or less fixed point is the percipient event – itself also an event with a duration associated to it. This is described in terms of a locus standi which is “represented in thought by the concept of 'here'”.13 The percipient event's duration associated to its 'here' – Whitehead calls this relation cogredience – that can only be conceived within a time-system and that is thoroughly situated. This 'here', the locus standi that enables an actual entity capable of perceiving events – while being amid events as events cannot be perceived by seeing them go on – is a place in the world. The percipient event doesn't have a structure that is more relevant than its location; it is a location from which events take place – the restful point of view from which movement makes sense. This locus standi is an interiority. Whitehead's need for loci standi shows that interiorities are situated, as they are demarcated by deictic operations. The percipient event is what provides the foothold of any perception in the world, perception requires a point of view, a standing location. Situated interiorities, drawn by deictic operations and ascribing a position for predication, are a point of departure for indexicalism.

Levinas gives a central importance to (his notion of) interiority. He acknowledges that it is a Cartesian inheritance that makes him start out with interiority while bearing in mind that there ought to be something else that makes it possible – including a responsibility for the Other that lies underneath any spontaneity within interiority. In Totalité et Infini he analyses interiority as what provides a break in totality.14 Interiority has a structure that enable genuine exteriority which is understood to conflict with totality.

There are several senses of totality that emerge from this contrast with exteriority. One of them, is the absence of interiority. If there are no interiority, one cannot make sense of the asymmetrical distinction between same and other and, arguably, of any indexical reasoning or, more generally, of any deictic operation that cannot be just a shorthand for a relation between predicates. In any sense of interiority, there is the external element that contrasts with what is inside: the external world beyond the res cogitans, the other units of action in Leibniz, what is beyond an ego and its intentional acts. It can be said that the indexicalist interiority is a minimum denominator that is required for an interiority to be such: the capacity to occupy a position that draws a distinction between inner and outer through deictic operations. An interiority has to have an exterior – and in that sense we can say that a totality cannot be an interiority. Leibniz' attempt to conciliate interiorities filled with predicates and the totality of a possible world assume worlds themselves have no interiority. (The same can be said about the totality formed by all possible worlds, that Leibniz presents in the metaphor of the palace of Palas towards the end of the Theodicy15 – here each one of the infinitely many rooms is a possible world.) Indexicalism postulates that there is no being that is not indexical – if it is so, there is no such thing as a totality.

Another important sense of totality in the contrast with exteriority has to do with asymmetry. Levinas considers that my relation with the other cannot be that of symmetry because if it is so, I'm already seeing both myself and the other from nowhere. I am not the Other for the Other because it is for me that the Other is Other. This is partly shown, for Levinas, by considering how absurd and criminal it is to demand of the others what I demand of myself.16 The refusal of totality is the refusal to understand demands as lingering from nowhere – this is why there is no moral code that can replace the ethical stance in Levinas. In any case, asymmetry is an important feature of indexicalism: it is not that there is the mountain-for-me, as opposed to the mountain-in-itself that could be only viewed from nowhere, and me-for-the-mountain but rather that there is a mountain-for-me and the other which is the mountain, seen from my point of view as external. The other is always as situated as an interiority – there is no external world independently of a viewpoint. Conflating exteriority with totality leads to the idea that realism about the external world has to entail the postulation of a totality; if there is a totality, there is no genuine exteriority. To consider that the internal is the external for the external is to engage in something akin to what John McDowell labeled a “sideways-on picture”: a picture that would separate conceptual operations on one side and the world at the other.17 In this case, the sideways-on picture would also produce a totality by putting the deictic operations on one side and the world at the other – or the indexicals by means of which I occupy a position and the Other who is seen stereoscopically from a different (and reciprocal) set of indexicals. We can alternate between the points of view of two interiorities, but the stereoscopic view would require that we attain both at the same time – and this is the sideways-on picture. In other words, we assume that there is a description of the external that is not to be done in terms of anyone's indexicals – just like McDowell intends to exorcise the idea that the world is alien to our conceptual operations. As a consequence of exorcizing this picture, we have to be careful with third-person descriptions; if they are indexical-free, they slip in a sideways-on picture. If they are themselves from a position, the predicates they are using to describe the others are supported by the deictic operations that distinguish between the describing I and the others being described.

Totality can also spell an appeal to a common denominator or a neutral predicate that would apply both to what is internal and what is external. This sense of totality is expressed by the idea that the Other is another I, that the Other is an alter-ego. Edmond Husserl, in his fifth Cartesian Meditations, attempts to show that the phenomenological endeavor he had described in his first four meditations entails no solipsism.18 The difficulty lies in that the point of departure of the endeavor is the subject of intentional acts and, if it is so, any other subject would be a product of these intentional acts, and therefore not independent realities on their own. Husserl then proposes to dispel the fear of solipsism by coupling his phenomenology with a (neo-)monadology that enables him to consider the other subjects as a reflected image of my own ego, source of all intentional acts; this reflected image compose an alter-ego. The alter-ego is just like me, is a specular image of myself and my own intentional acts. Levinas is explicit in his debt with Husserl and his phenomenological method that allowed him to engage in a thoroughly first-personal way of thinking in philosophy. Husserl is right in starting out in the first person and is also right in worrying about the danger of solipsism. However, the idea of alter-ego seems to him as just the wrong path for, as he puts it, the Other as Other “n'est pas l'alter-ego, c'est ce que moi je ne suis pas ».19 The problem with the alter-ego is that it takes my deictic operations, that are implicit in my intentional acts, as a predicate that can be projected in what is external. Levinas' rejection of the alter-ego could seem like an extreme movement, after all if the external deserves respect, it is reasonable to conceive it as an ego, as an interiority just as myself. Levinas' dissatisfaction with the idea of the Other as an alter-ego arise, at least, from two lines of thought both of them illustrative of an indexicalist way of thinking. First, a rejection of the totality that symmetry brings – the alter-ego is a specular image of the ego that replaces exteriority by more of the same. Second, a rejection of the idea that the Other stands in the same foot as me. The Other, deserving the respect of a capital initial, is not like me, not familiar, but precisely what is external and stranger to me; this stranger character is brought to the fore as I acknowledge the Other as another. My intentional acts are grounded in the deictic operations that shape my interiority and these include the distinction between same and other through which the borders of my interiority are drawn. Levinas prefers to the idea that the Other is to be seen primarily as like me – the idea of symmetry – the idea that the Other is superior, asymmetrical and external to what I am. To be sure, I can take into consideration what I know about myself to understand the Other, but not because my effort is to step in the Other's shoes but rather because I understand the external as such only when I let the Other step on my shoes. Respect for the external is not to project me on the Other, but rather to let myself be infected by the external, by the stranger. This is what Levinas calls substitution, replacing oneself by another – acting not only towards the Other, but for the Other.20

A final sense of totality to be rejected by the indexicalist is the idea that a complete description of the external world is possible. As I said, this is where indexicalism looks like a case concerning the impossibility of metaphysics. Here again, Levinas helps in his insistence that the Other is never fully captured by me. Every description is not only from the viewpoint of an interiority, but also incomplete. Indexicalism holds that being is indexical and therefore that nothing exists but as this, that or the like from a positioned point of view. There's more to what is there than what I can contemplate and describe. Something is this for me and that for another position – or same for some and other for others. The impossibility of a complete description – which would be like a view from nowhere – is a consequence both of anything being more than what it is for an interiority and of all existence being indexical. The same and the other are never only the same and the other and no indexical will exhaust what anything is – because they can be something else pointed from elsewhere. But couldn't the different situated description of an object – this desk-for-me and this shelter-for-the-cat – be merged together? Granted, this desk-for-me cannot be exhausted neither by a description oriented by my deictic operations nor by any other situated description. What about an aggregate of different situated descriptions? A first problem with such an aggregate totality is whether one can aggregate all the possibly infinitely many situated viewpoints to form something that could be a candidate to a complete description. Even if this aggregate is conceivable, there would be no such thing as what is described by is since being is always indexical – a cubist view from nowhere is no less a view from nowhere. A cubist totality is still non-situated and it provides no complete description because it extracts out the deictic operations that compose being if being is being indexical. From this indexicalist point of view, that cannot be a complete description and a cubist aggregate, apart from being hardly complete, would provide no suitable description.

2.3 Demonstratives and proper names

John Perry has advocated the idea that indexicals are essential in that they cannot be fully replaced and they play a role that cannot be played without them.21 His thesis is that beliefs and belief dynamics – and therefore elements of thought and speech – cannot be entirely understood without an appeal to indexicals. In particular, they cannot be properly accounted in the model of propositional attitudes according to which a belief is a relation between a subject and a proposition that can be otherwise stated as an independent relatum in the relation. When I come to believe that I'm the one making a mess with paper packaged sugar in the supermarket, or when I come to believe that the meeting I'm scheduled to go at noon is now, the proposition and the subject remain the same while by belief state has clearly changed. The essentiality of indexicals, for Perry, implies that beliefs are positioned and a great deal of what we think depends on de re content. Indexicals, he argues, challenge the very idea that there are propositions constructed in a de dicto manner that mediate a relation between a subject and the object of her belief. We cannot do away with the de re nature of belief and Perry asks the question, relevant for an argument in favor of indexicalism, of whether we can instead discard the de dicto element in beliefs. Doing so, he says, will imply that we “would think of belief as a system of relations of various degrees between persons and other objects”.22 A belief would a relation to something that cannot be described but in the middle of things, so that there is a difference between not believing that I am making a mess while believing that someone is and coming to believe that this someone is me – or coming to believe that noon is now. Perry suggests that “I stand in the relation, believing to be making a mess, to myself”.23 Clearly, there are many ways to stand in such a relation because there are different indexical words that would amount to the same – the relation is essentially de re. Then he concludes that “de dicto belief might be seen as merely an illusion, engendered by the implicit nature of much indexicality”.24 The essential indexical, that Perry takes to be a problem for a model of belief involving ultimately only de dicto content, is also a problem for any metaphysics that assumes its mission can be accomplished leaving indexicals aside. The indexicalist claims that if beliefs – and thoughts and speech – are unavoidably de re, such is the nature of reality, it cannot be understood without indexicals. Parts of the universe pointing at other parts of the universe is what gives existence to both of these parts of the world. Reality is such that everything in it is in the middle of it. This is why the essential indexical is a component of indexicalism. Further, if a metaphysics is something akin to an articulated class of beliefs – that provide a general account of reality – it cannot pursue these beliefs understanding them to be ultimately de dicto and ignoring the essential indexical.

Not only Perry's essential indexical, but all the transformation in the philosophy of language brought about by works on direct reference by Keith Donnellan, David Kaplan, Howard Wettstein, Hillary Putnam and Saul Kripke, among others, contribute to a fleshed out indexicalism.25 Wettstein summarizes what he called the revolution in the philosophy of language brought about by direct reference in a motto: linguistic contact without cognitive contact.26 The idea is that one can point at something through linguistic expressions – demonstratives, proper names, natural kind terms and even definite descriptions – without having a correct description of what is pointed. In other words, one can appropriately refer without possessing a truthful description of what is referred – or, still, denoting dispenses with de dicto contents. If it is so, one can successfully denote x without being able to position x in a view from nowhere. Kripke, embracing an analysis of names recommended by John Stuart Mill, argues that proper names are not identical with any definite description associated with them.27 Socrates was a philosopher in the actual world, but there should be a different possible world in which the same person was a sailor; as a consequence, one can refer to Socrates through his name without knowing anything about him, believing, for example, he was a fat miner from Potosí. Kripke's ideas on proper names followed from his work on the semantics of modal logic where he introduced an idea of possible worlds significantly different from Leibniz's. It is crucial for Kripke that the same Socrates could be in different possible worlds – that he has a trans-world identity, preserved in different possible worlds. The use of the name 'Socrates' in suitable circumstances refer to the individual Socrates that happens to have been a philosopher in the actual world. That individual is detached from what is true of him in the actual world and indeed of any definite description – and, in that sense, individuation precede description.

This precedence is revealing: what makes Socrates an individual is that he was first denoted by a name, 'Socrates'. It is the pointing of something through a proper name – a deictic operation – that makes Socrates an individual, with a trans-world identity. That deictic operation identify something independently of any description. Kripke understands that “Phosphorus is the morning star” fixes the reference of the name 'phosphorus'. The sentence – which contains explicitly indexical expressions such as 'morning' – can be false as a description of what phosphorus is. It could be discovered that a celestial body other than Venus shines first in the early morning in Earth's skies. But once fixed the reference of 'phosphorus', it follows that necessarily, yet not known a priori, phosphorus is hesperus. Kripke uses an example from Putnam to clarify the notion of reference-fixing, which is of great importance for metaphysical indexicalism. It can be found out that cats are robots sent from extraterrestrials to spy on human domestic life. In this case, the sentence “cats are animals” are false and still fix the reference of cats. Now, if descriptions that fix reference had to be true, the consequence of the discovery would be that cats don't exist – Kripke, and Putnam, understand that cats are already individuated for precisely because of the false sentence the discovery that cats are robots have any content. The discovery is about cats, identified by the false sentence describing them as animals. The false sentence manage to individuate something so that it fixes the reference of 'cats'. In other words, it is not the truth of a description that denotes. It is not the substantive content of a description that determines what the sentence is about; rather, it is the deictic operations carried on by the description that do the trick. The lesson for indexicalism is that reference-fixing, a linguistic deictic operation, is independent of the truth of a description – and the substantives in the description have an underlying deictic role. Indexicalism holds that being is being indexical and that deictic operations like reference-fixing is what brings something (individuated) to existence.28 If there is more than one reference-fixing procedure for one term, or more than one set of deictic operations for one interiority, then a convergence is discovered. To discover that phosphorus is hesperus, for example, is to find out something about a single position from different viewpoints. To discover such convergence is not to engage in a view from nowhere, but just to find out that one position can be viewed otherwise. I can then spot the morning star while aware that it is also the evening star – and that I could see the same thing later in the day from another viewpoint. Sameness, or otherness and exteriority, implies no totality.

Kripke's lesson concerning how descriptions do a reference-fixing job is reinforced by earlier work by Donnellan on definite descriptors.29 Donnellan distinguished two uses of definite descriptions, an attributive one and a referential one. In the first use, but not the second, something is attributed to what is described. In the referential use, “the last planet in the solar system” can refer to Pluto even if it is no longer considered a true planet. The reference is already fixed, so the truth of the description becomes irrelevant, unless attributive usages are also at stake. Indexicalism, together with any approach that considers de re content to be primary, holds that a referential use – sometimes irrelevant – underlies any attributive use of a definite description. Attributive use of a definite description cannot be fully reduced to referential use for a description has a truth-values that determines what is satisfied by them. Still, that definite descriptions have an underlying referential usage show that they perform deictic operations. They also point at what Perry calls “the implicit nature of much indexicality”.30 Expressions like “the last planet” and “the solar system” are respectively an implicit demonstrative – 'last' is a position pointed from center of the system – and a proper name. Terms like 'last', 'far', 'faster' or 'smooth' perform implicit indexical work; they are relative to the position from where the words are uttered. The first modes of Aenesidemus show how things are far from some perspectives while close from others, sweet for some tastes while bitter for others, small when seen from afar and bigger than the sun when seen from nearby and so on.31 Many expressions seem to carry no indexical content – seeming purely substantive or de dicto – because of a tacit common point of view shared by many language users; so we say that the road is smooth (assuming that one will drive and not craw on it), that the marzipan is sweet (assuming that one will not mix it with sour cream or eat it after consuming mashmellow), that the sky is blue (assuming the ordinary day-time lighting). Several similar expressions are less than explicitly indexical because a tacit point of view in the middle of things is assumed – a point of reference or a fixed standard for measurement is implicitly established. Arguably other deictic operations could be hidden by a shared and tacit point of view. Prototypical substantives like 'mountain', 'book', 'sky' or 'liquid' could be regarded as hardly indexical because a point of view is also tacitly assumed; a mountain can be a shelter, a book can be a source of food, the sky could includes the Earth viewed from Mars and a drop of liquid can be a solid surface for some microorganisms. From where I utter these words, the position being assumed is so granted that it seems irrelevant.

Kaplan extends the Kripkean disentanglement between reference and descriptions by deflating further the substantive character of any demonstrative expression.32 He concocts an expression – demonstrative that, dthat – that forces a referential use of definite descriptions. It is as if he's attempting to show how descriptions can be stripped of all its attributive employment. There is, he claims, a demonstrative, indexical structure behind the interplay of descriptions. Kaplan's analysis of demonstratives have several important elements for the indexicalism I'm constructing. While Kripke takes reference-fixing something that is still attached to a pre-existing time framework, Kaplan is more willing to free demonstratives from such a (substantive) constraint. Kripke considers that there are some essential properties of what is referred that depend on the history of the introduction of the denoting expression. So, he says a table denoted by 'this table' cannot be the same while loosing its historically defined essential properties:

though we can imagine making a table out of another block of wood or even from ice, identical in appearance with this one, and though we could have put it in this very position in the room, it seems to me that this is not to imagine this table as made of wood or ice, but rather it is to imagine another table.33

This table could not be this table while being made of a different material – its material constitition is an essential property. Kaplan, in contrast, is open to the possibility that demonstrative expressions like 'this table' to have minimal substantive features in its content. If this table was made of ice or another block of wood, it would still be this table – the table denoted by the demonstrative expression. Kaplan distinguishes between the content and the character of an expression: the former is what it expresses and the latter how it does – through me saying 'I' or someone else saying my name. In the case of indexical expressions, content is just its reference. If this table could have been made of a different material, the reference of the expression 'this table' would still be the table in the position that is pointed. Essential properties that make this table what it is are substantive properties that go beyond the deictic operations that shape the border of the table denoted by the demonstrative expression. The position pointed at by the expression would be the same, the deictic operation would be oblivious to any (possible) substantive essential properties of this table.

2.4 Tense

The tension between substantives and indexicals appear also in discussions concerning the nature of time and its relation to change that followed from John McTaggart's defense of the unreality of time.34 McTaggart's despair concerning the reality of time stems from his conviction that a B-series of substantive, de dicto, markers – such as 20th century, 2018, 30th of January – is not enough to fully understand the passing of time. He deemed that we need also to resort to an A-series of indexical markers such as 'last century', 'this year' or 'today'. In an A-series we can think of past, present, future and the passing of time; it is through the A-series that we have a sense of tense. In contrast, a B-series gives us no sense of now, it provides us with a calendar viewed from nowhere, a handless clock. In order to understand change and events that take place in the passing time – they will happen, are happening and have happened – McTaggart thought we need the indexical series. The sense of genuine change and the existence of events require a de re sense of time that a B-series alone cannot provide. He challenged the idea that a B-series is sufficient for time to be what it is; the substantive series can present myself down the mountain in the morning, myself up the mountain at noon and myself back down in the evening – but it cannot make sense of the change between the states and therefore of the event of climbing the mountain. Without events, it could be hard to account for trans-temporal identity for there is no change between one state of an existent to the other; a world without events is a world without a present state and therefore every moment is simultaneous because no moment elapses and makes room to any other. A handless clock can only represent the passing of time if we also understand that, say, one o'clock has a past and a future. McTaggart, however, understands the A-series as unacceptable as an account of time: it makes reality positioned, relative or incoherent. It cannot be that a reality has a tense, say it is in the present and not in the past and it cannot be relative to a time or at all times at the same time. McTaggart understands reality as forming some sort of totality – neutral with respect to any point of view, absolute and not relative to a position, coherent and not having inconsistent states because they take place in different moments. It cannot be real only that I am in the top of the mountain, it cannot be real now that I am in the top of the mountain and real later that I'm not and it cannot be real that I am and I am not on the top of the mountain. If reality is to form a neutral, absolute and coherent reality, the B-series would be suitable, but it cannot fully account for temporal phenomena. McTaggart then concluded that time – and the A-series it is required for it – cannot be real.

Realist responses to McTaggart involved two paths: the one of trying to conciliate genuine change and events with the B-series and the one trying to show that time can be real even if it requires the A-series. The first path assumes that his picture of reality as a totality is right and time has to be understood within this framework if it is to be real. The second path endorses a different picture of reality in order to show that, even if incorrigibly indexical, time can be real. Kit Fine has studied with some details the alternatives in the second path.35 He considers how to drop each one of the assumption McTaggart makes about reality – each at a time. If we reject that reality is neutral, we can assume that it is in the present; only present states are real states. If we reject that reality is absolute, we can assume it is one way in the present and another way in the future. If we reject that it is coherent, we can say that the past and the present are somehow real although inconsistent – which wouldn't allow for anyone to state, in the present, anything inconsistent.36 Fine favors the last two alternatives over the first one which gives up the idea that reality should be neutral. The problem of withdrawing the requisite of neutrality – and embracing something like presentism – is the ultimately unjustified choice of one tense over the others. The third option – dropping coherence – is worked out by Fine in terms of an incoherent totality: to preserve totality at the cost of incoherence. It is an interesting option, akin to a cubism of tense perspectives.

It is, still, a view from nowhere. If we privilege exteriority and exorcise the quest for totality, the passing of time before the present appears like what comes from outdoors. Indexicalism would reject the single tense alternative. Indexicalist realism conceives reality as having an alien component, the time that will come: reality is many tensed and is in itself positioned. There is no unifying view, tensed or otherwise, that would bring together all moments of time. The present is not the only tense but it is the indexical starting point that carries the weight of the past and faces what is beyond in the future. From an indexicalist point of view, the B-series is intelligible only because it has an underlying deictic structure akin to the A-series; in most if not all B-markers of time, there is a load of implicit indexicality – from 'BC' to 12:00pm, from cenozoic to spring. When we consider the interiorities with respect to which these markers constitute themselves as positions, we suspect that the B-series is the one that is dispensable for the understanding of time. What the A-markers bring to the picture is the crucial sense of 'now': no matter its duration in the time of ants or in the time of stars, 'now' is a threshold. It is the image of me facing beyond, of what is after my border.

2.5 Object-oriented

Graham Harman has been proposing a philosophy oriented to objects. He contends that objects relate to each other in a way that resembles the descriptions Heidegger gives of the physis and of the Nähe: they make themselves present as much as they withdraw. They are not simply what is made present to us, but there is a realm of their own where their presence escapes any perception or sensual quality and takes place of their own accord. He also takes the distinction between the vorhanden and the zuhanden that Heidegger introduces much earlier to be equivalent to that of positionality and proximity.37 While the latter reveals a coupling of objects independently of any framework of making something apparent, the former is like a broken tool that invokes redoing what had taken place by introducing a theory or a practice. The contrast is similar to that between the world where physis takes place on the one hand and the artifact that replaces worldly relations by a relations within a cartography, within a prefigured space. Importantly, both theory and practice requires positionality, a thetic framework that arranges objects so that they are placed in a conscription. There are the available sensual objects, and by that Harman means objects available to any other object, in contact with any other objects and there are the withdrawn real objects present but not available. The distinction between real and sensual objects come together with that between real and sensual qualities to form a quadruple structure that is common to any actual existent.38 The four elements are independent from each other in the sense that they can be perceived on their own; together they compose any object and, a fortiori, anything that exists. The presence of real objects (and qualities) commits Harman to the idea of a limitation: nothing is capable of grasping reality as it is. Access is finite, there is an element associated to proximity – and to what is zuhanden – which escapes any experience, any sensual contact. Real objects (and qualities) are situated, they make themselves present not because they are available, but because they are in proximity. A central feature of Harman's account is that he conceives of real objects and qualities as noticeable in connection to the inevitably partial exposition of their sensual correlates; they escape like noumena, except they are like things-in-themselves beyond the access of any other object. There is a hidden, withdrawing, escaping in-itself in each object and it is not accessible by any other object. Harman makes the Kantian transcendental distinction between phenomena and things-in-themselves into a general feature of any object. There is an ultimate component of any existent that is never shown, and this element beyond the reach of any access is all pervasive as “[e]ven inanimate objects fail to grasp each other as they are in themselves”, he writes.39 “[F]initude”, as a consequence, “is not just a local specter haunting the human subject, but a structural feature of relations in general including non-human ones”. 40

Harman's object-oriented ontology is adamant in its commitment to the rejection of the bifurcation between the human and the non-human realities. Just like indexicalism, his approach attempts to displace the human from the center-stage in philosophy – his is a general account of the object that would make no exception for the human subject. Further, Harman incorporates the idea that reality is intrinsically tied to exteriority: the real object is the Other to perception, it is what escapes any attempt to access, a left-over that cannot be assimilated to any sameness.41 The real object is present while unaccessible, like the Other that makes itself present in a deictic operation. There are elements of exteriority to the very (quadruple) structure of any object, any object is in itself other to anything else – this otherness is precisely the in-itself that escapes the access of anything else. Harman cashes out exteriority in terms of real objects that escape contact and makes itself present while being alien – it is as if a horizon where looms the unaccessible were always part of any territory. The Other has a mapped place in his quadruple structure of any object. However, by doing that Harman turns the Other into a substantive; it is as if there were a position in the cartography of the object where otherness lies, a position that can be described, albeit not accessed, through a substantive description independent of any deixis. His objects can be described as having absolute withdrawn dimensions, irrespective of any other object that attempts to access it and therefore independent of any deictic operation. Real objects are like Heideggerian proximity in that they are coupled and yet not viewed or intended by any situated act which would position it and remove it from their proximal state. But by understanding proximity independently of any deixis, Harman positions the real object independently of its situation; it is an unaccessible feature viewed from nowhere. Once exteriority is viewed as reality that can be viewed from nowhere, it stops being exterior in the sense that it is not exterior to anything in particular.

As a consequence, there are senses in which Harman's object-oriented ontology turns exteriority into totality. Surely, Harman rejects the idea that a complete description of the external world is possible. Real objects (and qualities) are inexorably elusive and makes sure that no complete description can be given, not even a description from the view from nowhere. Secrecy and inaccessibility are features of the furniture of the universe. Similarly, Harman's clearly ontology makes room for interiority, as each object has an interior life independent of any connection with the totality formed by everything. Each object is capable of perceiving as much as it is available to the perception of the others. His object-oriented ontology is committed to the interiority of what exists and of perception as a source of making the world what it is through agency. Harman postulates the Other, understood in terms of real object, as a genuine feature of the furniture of the universe. Still, if totality is understood in terms of the postulation of neutral terms – and through a structural symmetry between the different existents – Harman's object-oriented ontology, by turning the Other into a substantive real object, ends up cashing out exteriority in terms of totality. The withdrawn structure present in the other object is symmetrically postulated in any object – any object is like an alter-ego, like the image of the same object. The quadruple structure is therefore a common denominator or a neutral predication applied to any object that can be seen from nowhere: the world is a world of objects that have withdrawn parts. His commitment to the (paradoxico-metaphysical) desideratum of exteriority – in the form of a real object that escapes access – is at least mitigated by some adherence to the idea of totality in these senses. Harman's objects are viewed from nowhere and analyzed in terms of a neutral common structure where object enjoy symmetrical relations between each other. As a consequence, real objects remove the deictic sting of the Other by flattening everything with substantives.

One could say that the same can be said of indexicalism. If interiorities are surrounded by an indexical environment – that is endowed with a beyond, with an outer – they are endowed with a structure that is common to each of them. Just like with objects, each interiority could become the mirror image of the other. Indexical environments are nevertheless not structures. Indexicalism refrains from a view from nowhere: an interiority is always the point of view from which metaphysics is done. The other interiority has a deictic environment which is nothing substantive, it is just something we point. The indexical character of reality makes no ultimate description possible, unless it is no more than a pointing at what is beyond. Levinas often restricts himself to the first-person and to the view of the world provided by a single interiority. In doing that, however, I believe he is hinting towards the indexical character of any description. Harman's objects present us with a structure that is independent of our standing, they can be described no matter whether they are internal or external. Harman's object-orientation perhaps illustrate a more general tension between the external and the real; a tension expressed in taking the external world to be an independent reality – independent of being external. Often the very idea of reality appears as hypostasis of the deictic exteriority, it is no more than a tamed surrogate of otherness. Reality, in this cases, appear as totality dressed as exteriority. Indexicalism, on the other hand, has an unreachable beyond not encompassed by a system (a system of objects) but by the very indexical nature of reality.

In contrast with Harman, Tristan Garcia proposes an object-oriented philosophy that postulates no real object. He introduces his position in a contrast with two alternatives, a view according to which a thing is defined in terms of a substratum independent of any of its predicates (events, states of affairs, qualities and relations) and a view which understands the being of a thing as distributed throughout a bundle of its predicates. While in the former promoted the hypostasis of the peculiarity of a thing – the thing-in-itself – the latter understands that peculiarity in terms of the discernible differences with anything else. What makes a thing what it is is therefore either its (indiscernible) ingredient that constitutes an in-itself independently of anything else or the vector of predicates. The contrast between these two models is a contrast between the postulation of an in-itself – like a real object – on the one hand, and the vectors of being coming from elsewhere. In Immaterialism, Harman contrasts his object-oriented ontology with Latour's actor-network theory using the case of the VOC (the Verenigde Oost-Indische Compagnie, the Dutch East India Company). While the approach espoused by Latour understood the VOC in terms of its actions and relations, its operations, alliances, characters and sponsors, Harman's object-orientation postulates a real VOC underlying all actions and relations that the company was involved. Harman hence defends the virtue of the first approach considered by Garcia against the second, endorsed by Latour. He argues that a real object – an in-itself – is what best explains the trajectory of a thing and the history of the VOC in particular. Garcia rejects both views on the VOC and on things in general – he advocates a third view that postulates a peculiarity of a thing as such without appealing to an in-itself. He agrees with the second view when it comes to depart from the postulation of an in-itself: a thing has to have something outside it, it is nothing but in contrast with something other than itself. But he also agrees that a thing is not only its contrast with everything else – it is not only what is discernible. He then introduces a third view that contrasts with the other two in a way that is specially interesting for indexicalism. His view is that a thing is like a territory and what makes it what it is is its borders that divide what is inside the thing and what the thing is inside. The border is a contrast between the external and the internal that traces the peculiarity of the thing. To be sure, the border itself is drawn by the predicates in the vectors that makes something discernible – it is the bundle of predicates that distinguishes the thing from anything else. But the border is not only what draws it; like in a national state: the border between Germany and France is to a great extent independent from the history of the wars that place it where it is. The border itself is what makes the thing what it is: a thing, Garcia writes, is like a difference between content and container. It is like an immaterial bag. Anything could be the content of a bag, but not the bag itself – there is no itself, there are only contrasts.42

That independence between the drawing of the border and the border itself is what Garcia calls de-determination.43 It follows from a crucial distinction between objects placed among others and things that only placed within their containing universe. Although Garcia in Forme et objet presents things before he presents objects,44 Cogburn, in his book on Garcia, reckons that the best exposition of his system would be to start with objects and then move to things.45 Objects are determined by their predications, their relations, their qualities, their potencialities, the events they are part. From an objective point of view, there are objects and their predicates that determine objects; there are objects giving an identity to others. From a formal point of view, there are things and the universe around them; things are defined by their borders drawn by objects and predicates, but they are de-determined, they carry on independently of the history of their borders. I understand this movement of de-determination in terms analogous to those used by Kripke and other theorists of direct reference to distinguish between a true description and a fixation of reference. Consider the cats in the example by Putnam I mentioned above. The borders of the kind 'cat' – considered as a thing – were determined by descriptions like “cats are animals”; such description can be false and still fix the reference of the kind 'cat'. This is because when the word cat is introduced, it carves up the thing 'cat' and distinguishes it from anything else in the universe that contains it. The cat is considered, from a formal point of view, independent of the truth of the descriptions that determined its borders; a thing is therefore determined in order to be what it is and de-determined to be considered formally within its containing universe. There is a formal reality independent of the objects that bring being to a thing, this formal reality is not an in-itself, but a difference between the internal and the external. Similarly, in order to fix the reference of something it is not enough to make sure there is a difference – say, between what is and what is not a cat. To fix a reference is not to point at a substratum that subsists in itself or to a first substance in the way Aristotle conceived of his ουσία προτε. Importantly, there is nothing substantive that makes a thing what it is; a thing is what results from the de-determination that is made possible through the effort of determining objects. A thing is an object removed from the realm of objects and placed on its own in an environment composed only of its containing universe. De-determination produces a difference, and not anything in-itself: it produces a border. The border is not only a line drawn, it fixes a region that is circumvented by what is discernible; the description of cats as animals not only state something in its attributive use but also does the referential job of pointing at parts of the world. Every determination comes with a de-determination – there are no object that cannot be viewed as a thing.

Garcia's object-oriented philosophy, and its notion of de-determination, are closer to indexicalism than Harman's. In particular, it is through other objects that things become what they are, there is nothing substantial underlying them. Further, his criticism of the in-itself and of compactness – being without borders – are part of a thorough exorcism of the assumptions of totality in metaphysics. The very idea of totality entails a content with no containing universe, totalities have no border, they cannot be any thing. The universe associated to a thing, in contrast, is no totality for it is both infinite and indefinite; in fact a universe is as relative to a border as its circumvented thing. There is no universe but a universe for a thing. Garcia's system falls nevertheless short of indexicalism. Though the formal characterization of a thing – and its universe – appeals to nothing substantive, it is still not indexical. While things are de-determined and therefore relative to the position they are made to occupy among objects, things are understood independently of these objects. It is as if de-determination deprived objects not only of their subservience to the truth of descriptions but also of the deictic character of the borders that constitute things. The formal image of a thing and its universe preserves an element of the substantive; Garcia's de-determination is still somehow de dicto for the operations that keep the border in place are removed from any formal consideration. Although the border between France and Germany is independent of the history of the two countries, it is only with respect to countries and citizens (and merchandise, taxes, the jurisprudence of laws etc) that the border exists. Borders are not substantive; they cannot subsist without deictic operations, operations that take the form of this and that, here and there, same and other. Garcia defines things in terms of their borders, but some of the indexical character of borders that enable de-determination – and reference independently of the truth of any description – end up dismissed as the formal account of things obnubilates their constitutive deictic operations. Still, the formal account enables the rest of the world to be contrasted with the thing in terms of its universe, infinite and indefinite. From the point of view of the thing, the formal account makes explicit its relation to the surroundings, a relation where exteriority is of central importance.

A full-fledged indexicalism would make use of de-determination as a way to show that objects are themselves reliant on deixis. Indexicalism is therefore a form of undermining objects, in the words of Harman.46 Objects are constituted by their friction with other objects; indexicalism undermines them by considering their relative position – it is a position-oriented metaphysics. Indexicalism views de-determination as an operation of reducing what is substantive to something demonstrative – or rather to make explicit what is indexical in what appears to be self-standing. In contrast with object-oriented approaches, indexicalism places exteriority in the furniture of the universe. It is not about objects forming a totality – or about a thing and its undetermined surroundings – but about what can be pointed as external, as outer, as in the outdoors. Indexicalism is a metaphysics presented from the point of view of the border – of a situated border.

3. Towards an indexicalist paradoxico-metaphysics

Because indexicalism posits exteriority – the Other, the outer, beyond, outdoors – as a main constituent of the furniture of the universe, it could seem to be not about the external world, but about what makes the external world external. This brings part of the air of paradox around it. It could seem that indexicalism is just placing the external within its categories but not addressing what is there, in the Great Outdoors. If we reject the claim that the Great Outdoors form a totality and that itself risks exorcizing exteriority, what is outer can only come into the picture as such, as the outer, as what is external from a point of view (which is mine or ours). But then it seems like indexicalism is providing its own critique of the metaphysical endeavor – and it is. It is showing that there is no ultimately substantive account of reality in general. For indexicalism, this entails that no maximally general account of reality can be given. However this is so precisely because the only maximally general account of reality that can be given is in terms of indexicals. This is a metaphysics that would posit something ultimately beyond its reach – there is always something beyond the pale, no matter where the line is drawn. Further, the line is drawn in different places from different interiorities – yet there is no end to exteriority. This is paradoxical – and at the same breath, it is metaphysical.

Indexicalism is a way to present reality from within – and from within there is always something outer, something beyond. There is an open horizon to metaphysics – and this, in a sense, means that any metaphysical view, including indexicalism, is restricted or severely bounded. The maximally general view of reality is one that constrains a maximally general view. Further, it is not something substantive about reality that constrains it, it is its indexical nature. On the one hand, indexicalism holds that there is nothing but indexicals – situated interiorities and their deictic operations – and the drawbacks of many past metaphysics are due to a failure to avoid undermining indexicals through substantives. On the other hand, it holds that no metaphysical view – not even indexicalism – can provide a complete account of reality precisely because there are irreducible beyond it. It is a total view that precludes totality. Or rather, tt is a recipe to avoid totality that includes postulating something about everything. In other words, it is a recipe for paradox. But arguably, it reflects how things are.