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Friday, 30 December 2011

Object-oriented ontologies vs materialisms: what is at stake 1 (Objects and concepts)

Been thinking more and more in terms of two poles: object and matter. In a sense, process philosophy is engaged by Harman as part of his war machine against materialism. As he says when discussing what he sees as the drawbacks of Latour's metaphysics (in The Prince of Networks), Latour's alliances, black boxes and tests of force are not enough to exorcise the notion of matter altogether. He pledges that objects can provide a more thorough measure of the exorcism he deems necessary. He sees in the appeal to matter an operation of undermining objects that ought to be resisted as much as those operations to overmine them and explain them away in terms of impressions or appearances. The appeal to matter is not the only one among such undermining operations. In process philosophy itself, it is common to invoke something like the Simondon's principle that individuation always precedes individuals. In other words, that there is a process of constitution of objects that is somehow underneath each individual object. This individuating level undermines objects and paves the way away from a realism about objects. This conflict with the undermining forces within his own ranks is something Harman believes he can administrate. He can say that once there are objects throughout, they are also present in whatever level the individuation of (other) objects takes place. In fact, the debate is reminiscent of Duns Scotus and his attempt to exorcise matter by appealing to haecceitas as an individuating principle: an object-oriented conception of individuation appeals always to what is already individuated.

It is interesting the way object-oriented ontology makes use of process philosophy and of Latour in particular. Latour's focus on alliances, actants and tests of force comes to the effect that there is no ready-made individuated item in the world. This is the lesson of his principle of irreduction: nothing is itself reducible or irreducible to anything else. Objects, in an object-oriented realism, are themselves irreducible to anything. Latour's ontology is one of radical bricolage. But one can use some of this process philosophy bricolage to an object-oriented ontology where objects are never reduced to something else and no object in particular is such that it cannot be reduced to some other object. Harman tries to place objects as the furniture of the world and start out the bricolage from them – all process can only come when objects are already in place. Objects provide an intrinsic measure of individuation and they relate to each other in a way that depend on nothing but the current (actual) alliances (between objects).

The issue of actualism is crucial in the object-oriented ontology vs materialism debate. Materialists like Hamilton Grant see matter as a realm of potentiality. Matter is thought as full of powers, it is vibrant and capable to engender bodies – materialism is a way to avoid somatism (by undermining objects or bodies). Object-oriented ontologies share the actualism of process philosophy – Latour's abhorrence of potentialities, say. It is all about actual objects and their relations – no causal powers, no disposition inherent to objects, no (significant) embedded capacities distinguishing an object from another. Bryant's onticology is a mid-way house in this respect: objects with powers, virtuality without an appeal to matter.

But I'm mostly interested in the similarities between the matter-object debate concerning ontology on the one hand and the immediacy-concept debate concerning thought content on the other. Those who defend a sensorial given that precedes all conceptual operation appeal to what underlies individuation and provides (arguably private) content to the organizing (social, public) concepts. Those who defend that all thought content is conceptual hold that a sensorial given is just too much of a message that can be interpreted in any way we want as it involves no individuation. Wittgenstein famous ingenious child who crafted a term for her toothache before learning how to associate the term “toothache” with public signs of pain (Investigations, I, 257) is an example. The pain is there but there is no mental content because the child doesn't know how to individuate what her crafted word is denoting (does a headache qualify; or an equally disturbing metallic sound or maybe a very cold wind?). No message can be delivered without concepts because only concepts individuate. Those who defend a given insist that animals, machines or our instincts (and maybe all dispositional items capable of Molnar's physical intentionality) can discriminate without possessing concepts (ticks discriminating mammals, sugar discriminating water, our nerves discriminating something inconvenient in our teeth). They address the issue of how discriminating starts, how and at which point the sensorial given becomes capable of delivering a contentful message.

The debate goes on and on; but it does go on and on in ways that resemble the one between materialism and object-oriented ontology. On the one side those who believe that there are concepts all the way (or objects all the way) and on the other those who take concept formation from non-conceptual material (or object-formation from a non-object material) a crucial issue. On the one side those who take the level of concepts (or objects) to hold a high degree of sovereignty (and are in pains to explain how the world affect them, like Davidson attempts to do with his multiple triangulations). On the other side those who place concepts (or objects) within a greater picture and take their powers to come from somewhere else – and not only from their internal arrangements. Those who insist that there are no message without concepts take the sensorial given to be like noumena in the sense of a blind absolute. Just like object-oriented ontology can take any appeal to matter as an appeal to an unaccessible absolute. Those who appeal to the sensorial given tend to see there the conditions of possibility to all concepts – just like Schelling saw in Nature the conditions of possibility for all bodies. If the analogy holds, attachment to objects in ontology are somehow like the attachment to concepts concerning thought content. The issue is whether there is more to the world than ready-made objects, more to content than ready-made concepts.

Monday, 26 December 2011

Knowing singularities by heart

Went to see a beautiful exhibition by Carlos Lin where he presents photos of the skies pinned with acupuncture needles. That somehow inspired my friend Luciana and me to discuss a bit about how to know singularities. Lucien Freud defends memorising or knowing by heart against learning - he says he was always interested in knowing few things but by heart. Knowing by heart is the only way to know singularities, there is nothing there (as far as the singular in them is concerned) that can be known otherwise. No general system of classification, no description, nothing but what is akin to knowing a name. Like a fold in a body known by heart and painted to explore by Lucien Freud or a fold of a cloud, the pinned singularity in the needles of Lin. That very point in the cloud's fold can be named, can be pinned, can be given a geographical location but to know it cannot mean anything other than knowing it by heart.

I remember in my book Excesses and Exceptions I consider the anomaly of singularity for thought. Things can be known by description but that doesn't capture the anomaly of something singular. Singularities, I say, can cause things and that causation could be expressed in terms of a law that relates descriptions of the singularity but it is not the singularity qua singularity that is in the law that supports the causal link. In that chapter, I take Davidson's anomalous monism and the thesis that the mental is anomalous and distort it so that I make singularity itself anomalous. This cloud causes rain but only because it can be described as a rain-causing cloud (say, a cumulonimbus). Knowing all its causal powers (and categorical properties) is not enough to know the cloud. As a singularity it cannot be known but by heart.

Friday, 23 December 2011

Object Oriented, study no 1 in movement

My train set piece from the Object Oriented exhibition last June in Kentish Town in film:

Soundscape by Jones, Carriconde, Weston et al.

Monday, 19 December 2011

Vibrant matter and non-philosophy

Jane Bennett, in her Vibrant Matter, focuses on a combination of matter and process - of what is left loose yet harbouring powers and what is in the process of producing whatever exists. Matter is akin to the absolute, to the Schellingian unbedingt that Hamilton Grant brings back to the fore. Hers is a story about thing power, a potentiality of matter that contrasts with the actuality of objects. She has room for the onto-genetic tectonic underlying objects and finds it in whatever resists, in whatever escapes, in the clinamens present in every orbit. She claims from the outset that she will "shift from the language of epistemology to that of ontology, from a focus on an elusive recalcitrant hovering between immanence and transcendence (the absolute) to an active, earthy, not-quite-human capaciousness (vibrant matter)" (p. 3)

This is an interesting shift. No more meeting the borders from within - talking about what resist the drive to correlate, so to speak - but rather to speculate on matter as something that acts underneath our correlating practice. The focus on matter is one towards an underlying agent that requires alliances, attention, negotiation and all sorts of painful interaction (to use my friend's Cabrera beautiful phrase) from whoever concocts thought that attempts to encompass the objects that it composes. Matter acts on thought and its resistance to thought is no more than a proof of its powers. Bennett wants to shift from the discourse on passivity and resistance to that of activity. Speculation here makes use of a transcendental argument in favour of matter: there ought to be something acting upon my thought as there is something that resists its productions (the contents of my thought). The manoeuvre is somehow similar to something I proposed in my "Excesses and Exceptions": the multiplicity present whenever we think about something singular is best explained by the escaping character of what makes something singular singular. It indicates a singularity beyond thought that somehow imposes some features on thought - namely, its capacity to rely not only on (already) thought contents but also on acts of thought (and interpretation). This capacity to rely on contents and acts is, according to what I claim in the book, the very basis for the multiplicity of thought concerning singularities. I could have said that these escaping singularities impose some features on thought. They are, as it were, the agents making us think the way we think.

Bennett's strategy is one that by stressing the thing power makes us appreciate starting points like that of Laruelle's non-philosophy. Philosophy, even of the most courageous sort, is based on a pride, the pride of knowledge - of ontological knowledge if we want to speak with Lévinas. It is based on a decision to make thought focus on something. Laruelle claims that philosophy is grounded on a decision to focus on something and this decision contrasts with the appeal of things to thought. While philosophy makes thought active on its contents, non-philosophy makes thought somehow subject to its objects. The many features of thought are therefore determined (to use again the image of determination that Hamilton Grant finds in Schelling) by things - just like escaping singularities impose acts of thought. Matter would then have something like a non-philosophical upper hand on thought. It is matter that vibrates and thought makes no more than attempt to find a way to resonate.

Quick note for the blog's first anniversary: I started out around a year ago on thrash, on the rubbish bins and on how nothingness works like a metaphysical litter. I claimed that nothingness could be nothing but a recycling bin. Jane Bennett quotes Robert Sullivan: "The ... garbage hills are alive... there are billions of microscopic organisms thriving underground in dark, oxygen-free communities...". Just as much in the nothingness hills.

Tuesday, 13 December 2011

Brassier's nihilism, concepts and objects

Brassier replies to me by email commenting on my recent post (Speculative Anti-vitalism below, on Nihil Unbound (NU) and its criticism of vitalism through the notion of extinction. Brassier takes the opportunity to present an elaboration of his current disagreements with the NU project:

NU equivocates in a dangerous and misleading fashion between the logical and the ontological (or the conceptual and the metaphysical), especially in its final chapters. I ought to have emphasized the disjunction between these two registers, as well as their intrication, much more carefully.  I tried to clarify this in responding to someone who asked me about this issue and I hope you don’t mind me reproducing some of my answers to him here (it was part of an interview for a Slovenian student journal).

The significance of the concept of extinction goes beyond mere acceptance of a scientific discovery (whether biological or cosmological) and is supposed to play a transformative epistemological role. It is explicitly deployed as a philosophical, rather than a scientific concept. And it's deployed as an attempt to address the following question: "How are we to reckon with the claim that the physical conditions upon which life and thought depend will eventually (if our best current science is to be believed) cease to exist?". So the concept of extinction as I use it  does not just refer to the termination of biological species, or even to the annihilation of the physical universe, but to the lapsing of a prevalent philosophical understanding of life as generative of thought. It's an attempt to radicalize and generalize the specifically scientific concept of extinction, and to endow it with a more universal scope in order to address the following quandary: "How are we to make sense of the end of sense as philosophers have hitherto understood it?" This is why it marks a fundamental epistemological transformation: it entails a transformation in the conditions of cognitive understanding, insofar as these are alleged to be rooted in some originary or primordial dimension of the human phenomenon, whether it be the transcendence of intentionality (Husserl), being-in-the-world (Heidegger), or the immanence of auto-affecting consciousness (Henry). That's why I describe it as a trauma for phenomenology: it subverts the transcendental pretensions of the kind of phenomenology for which human experience constitutes the fundamental phenomenon. The positive implication of understanding extinction, over and above this subversive function, involves recognizing the autonomy of the conceptual order and carrying out a determinate negation of concepts such as 'meaning' and 'life' in order to transform the possibilities of existence.  The goal is to propose a rationalistic, as opposed to aesthetic (i.e. Nietzschean), resolution of the problem of nihilism. Such rationalism involves a kind of idealism of course, but materialism and idealism are dialectically articulated, and the materialism I'm interested in is one that recognizes the irreducibility of the conceptual as well as the difference between conceptual ideality and material reality---a difference that should not be construed as a metaphysical absolute, but as a regulative ideal wherein the convergence of phenomenal experience and noumenal reality functions as the ideal limit of cognitive enquiry.  I realize that a proper justification for both the negative-critical and positive-constructive aspects of extinction is lacking in NU, which is why I intend to develop them properly by unpacking the full ramifications of Wilfrid Sellars' attack on "the myth of the given". Sellars' critique extends beyond a critique of sense-datum empiricism and applies to any philosophy for which conscious experience is "self-authenticating", including phenomenology and Bergsonian vitalism. 

I don't accept Zizek’s charge that my attempted cosmological reinscription of the death-drive amounts to naively ideological regression. It would indeed be a regression if it was a 'cosmologization' in the straightforwardly metaphysical sense rightly criticized by Laplanche. But the reinscription I have in mind it is carried out at the conceptual meta-level of transposition or interference between manifest and scientific images, not at the first-order ontological level, which would indeed be unacceptably metaphysical. But this is not very clearly stated in the book, so I have invited misunderstanding.

I agree with Zizek that what is significant about the compulsion to repeat is its introduction of a discontinuity between the human and animal realms; I concur with his rejection of a 'layer cake' metaphysics, according to which reality comprises a stratified hierarchy of layers (physical, chemical, biological, psychological, social, etc.), which is why I find a metaphysics of 'emergence' so problematic. Lastly, I also think that the philosophical value of Freud's speculations about the 'death-drive' is not to be sought in their allegedly biological basis. The reinscription of the death-drive attempted in NU is not the result of identifying two empirical instances: a (supposedly) biological 'death-drive' with a (supposedly) cosmological 'dark energy'. It is generated by establishing an analogon between two negations: the negation of the categorial difference between life and death in Freud's subordination of the organic to the inorganic, and the negation of the categorial difference between matter and void in whatever is responsible for the long-term disintegration of the universe's physical structure. Very simply, the point is that attentiveness to the sciences obliges us to reorganize our categories and to recognize the problematic 'reality' of something for which we do not yet have a name: that 'something' manifests itself as the cancellation of the difference between life and death in post-Darwinian biology; just as it manifests itself as the cancellation of the difference between particles and void in contemporary cosmology.   

Ultimately, there is a tension between loyalty and interrogative conscience in NU: the problem is structural: I write about philosophical constructions whose pertinence and power enables my own thinking, so it's incumbent upon me to delineate them as accurately as possible, while at the same time I try to identify those points where a fundamental (rather than merely superficial) inconsistency (or contradiction) vitiates the coherence of the construction, but also points towards a possible transformation that reconfigures the structure in question, orienting it in an unexpected direction.
It struck me afterwards that my manner of philosophizing is essentially dialectical for the same reason as it is basically parasitic or derivative, and while I am very far from being a Derridean or Adornian, this is why I remain broadly sympathetic to the procedures of deconstruction and negative dialectics (I probably feel closer to the latter insofar as I think the attempt to articulate dialectics and non-dialectics has to preclude any recourse to the brute, unintelligible transcendence of alterity or "the event", yet I also detect something similar in the Adornian pathos of "reconciliation", which strikes me as an indefensible theological relapse). The point is not just to erect a shiny new system ex nihilo but to identify an uncircumventable problematic whose binding features (i.e. grip) necessitate the construction of new concepts: only an invention that is somehow necessary has the power to compel, which is why I remain unimpressed by calls to rehabilitate metaphysical system building in the name of edifying virtues such as “affirmation” and/or “creation”.

Anyway, I now very much want to re-assert the necessarily dialectical structure of philosophizing, provided one understands dialectics as that which enjoins the maximization of consistency even as it disqualifies conceptual self-enclosure: the goal is systematicity without a system; this is what distinguishes the logical dynamism of dialectics from any facile, anti-totalizing relativism that fetishises, and thereby unwittingly absolutizes, the partial and the incomplete. It's very important to me to find a way to salvage the rational kernel of anti-dialectical scepticism (whether deconstructionist or other) from its obscurantist envelopment, but also to shatter the theological afflatus that inflates dialectics into absolute idealism. What is essential to negativity is the link to time: time is the ruin of logic, yet logic can, indeed must, delineate its own ruin. This is why, at least for me, a thoroughly disillusioned rationalism is essentially pessimistic, and ultimately nihilistic.

Anyway, all this is just a longwinded way of explaining why I now have a better understanding of what it is I have been doing, even if I failed to understand it while I was doing it, and why my modus operandi is essentially un-original: the point is not to glorify commentary (in the manner of hermeneuticists), but to emphasize the binding power of historically specific problem-fields and the necessarily dialectical structure of any philosophizing compelled in response to such problematics.     

I take extinction plays a crucial role in his argument for an anti-vitalist nihilism. Instead of stressing ancestrality as something that ought to exist beyond thought, he points at extinction as something that is within thought and points outwards towards something that exists (countering, for example, the idea that something cannot exist independently of our conception, the conclusion of what David Stove called the Gem argument – see Brassier's Concepts and Objects (C&O) in The Speculative Turn). Hence, it is something that follows directly from reason once it recognizes the boundaries through extinction: there ought to be something that exists when concept mongers get extinguished (once it is clear that they will). Stressing extinction is an attempt to ground a world independent of conception from a feature of conception itself – that it conceives and discovers its own extinction. Brassier's eliminative nihilism seems then closer to something akin to a transcendental rather than to a speculative anti-vitalism. At least this is how I understand this passage from what he says above:

[…] the reinscription I have in mind it is carried out at the conceptual meta-level of transposition or interference between manifest and scientific images, not at the first-order ontological level, which would indeed be unacceptably metaphysical.

Extinction is not, therefore, issued from our image of the world itself but rather as a kind of a fact of reason that becomes clear as the scientific image is unveiled and we face it as encompassing our own predicament. Extinction is not a scientific item but rather an application of the scientific image to the fate of reason, therefore it is something transcendental but maybe in an odd way: it would be like something that is necessary and yet a posteriori. Enlightenment has presented it to reason and yet it draws an outer boundary to it. What matters for the anti-vitalist Brassier, as I take him, is not that things turn into other things but rather that they extinguish and, more to the point, that concept mongers with their supposed all-pervasive scope are to be extinguished. This is a message from enlightenment, and a necessary one. Not a scientific conclusion but still drawn from the scientific image.

It is interesting to compare this strategy to ground something beyond the correlationist circle with what I take to be the (speculative) vitalist one. The latter will proceed (speculatively) as follows: conceptualization as we experience it is a case of something that happens more broadly, it has features in common with, say, any prehension – or any alliance or any test of force. (Notice that my vitalist here is crucially process-based, but I guess it doesn't matter much in this context as something similar could maybe be said about a Nietzschean or a Bergsonian version.) The idea – again a speculative one – is to resist the claim that reason or conceptualisation is overwhelmingly sui generis and anomalous. The life of a concept (and of concept mongers) belong in an environment and disclose elements of it. While eliminativism nihilism (or transcendental anti-vitalism) brings extinction from the scientific image towards concept mongers, (speculative) vitalism takes features of the concept-monger activity towards a broader context. In both cases, an interchange with what ought to be outside establishes an outer realm for the sphere of correlation. The difference is that vitalism is not dependent on a crucial distinction between concept mongers and the rest of the world while anti-vitalism is not dependent on a (speculative) operation of generalizing some features of conceptualization.

I take the opportunity to briefly reflect on the way Brassier makes use of his emphasis in the distinction between concepts and objects in C&O. Firstly, talking about Latour he says:

Irreductionism is a species of correlationism: the philosopheme according to
which the human and the non-human, society and nature, mind and world, can only
be understood as reciprocally correlated, mutually interdependent poles of a fundamental relation.

” C&O 24

It seems to me that here there lies a confusion of epistemology and ontology. We are part of a broader network of alliances in our conceptual abilities but the reverse is not the case. The link between between us and nature is at most one of epistemological dependence, it is by means of our practices that we find out about the alliances and forces that compose nature. It is an application of the speculative method. Whereas the generalization of process is part of a view on how things are. There is no fundamental relation but a general process with different instantiations. Latour's efforts is one of trying to understand concepts in its interrelation with objects and not as a separate, sui generis structure capable of representational powers. Brassier proceeds:

Thus Latour’s reduction of things to concepts (objects to ‘actants’)
is of a piece with his reduction of concepts to things (‘truth’ to force).

C&O 27

Latour's actant is not a concept. A concept could be an actant but it is more likely to be part of a network, for Latour. It is not about reducing concepts to things, it is again about presenting a metaphysics that doesn't appeal to representation as the sole interaction between concepts and anything else. Actants are, for Latour, to use a worn-out phrase, part of the furniture of the universe. Objects – at least in the sense of items with substracta beyond their properties and relations – are not. It is a metaphysical claim grounded, I guess, by a speculative operation. It is not a reduction of things to concepts but an attempt to place concepts within a framework of what there is.

Wednesday, 7 December 2011

Five years philosophical serialism (and its very premature death)

Yes, 5 years ago, Luciana, Rudhra and me started the movement and gave it up in few months. A report was published in Portuguese and quoted in my book Excessos e Exceções. Manuel and me presented the saga to a large audience in the Spanish spring of 2008 with a performance by Fabi (not allowed to burn books in the lecture theatre).

Philosophical serialism is the attempt to apply some of Schoenberg's principles of composition to philosophical thought (and philosophical prose). The idea is that our thought is already prefigured by chains of tonality that make us think of, say, death followed by finitude, of virtuality followed by contingencies, of matter followed by passivity etc. Serialism was aimed at disrupting such practices by making it mandatory to think following the path of a series. The series was formed either by philosophers (a thought by Butler followed by a thought by David Lewis, say) or by ideas (singularity followed by the arbitrary etc, say). At the time we decided that it doesn't work because thinking seems to be composed by relations that are inherently internal, as opposed to musical composition where there is arguably no intrinsic link between one note and another. This conclusion, of course, is disputable. I fear the movement was aborted prematurely.

The prose produced by philosophical serialism efforts ends up reminiscent of those of Raymond Roussel, George Perec and Christian Bök. Bök, talking about his beautiful Eunoia, says: "The text makes a Sysiphean spectacle of its labour, willfully crippling its language in order to show that, even under such improbable conditions of duress, language can still express an uncanny, if not sublime, thought." I guess this can also inspire further exercises in philosophical serialism.


“O que a aids não destruiu, Schoenberg destruirá.”

Um manifesto

O pensamento filosófico é prisioneiro de suas próprias armadilhas. Os argumentos subjacentes aos termos mesmo que usamos, às pressuposições que fazemos e aos hábitos que se instalaram em nós––o já não dito no que acabamos de dizer e que traça a linha do que viremos a dizer––terminam por pensar por nós já que não escapamos das projeções dos pontos iniciais do pensamento. É por isto que o pensamento se apresenta sempre com imagens: como partimos de um ponto a outro como se já tivéssemos um manual de instruções para pensar. Este manual de instruções, é claro, termina pensando por nós. Mesmo incompleto e ambíguo, ele constitui as sobras de uma mathesis universalis em que os pensamentos são, nos melhores casos, melodias circunscritas por tonalidades.
Quando procuramos nos soltar destes grilhões, eles nos prendem por serem subjacentes, por estarem implícitos, por ficarem na espreita por onde pensamos. Apenas uma disciplina de liberação livrará o pensamento de seus hábitos, argumentos viciados e pressuposições: apenas uma série filosófica nos soltará das cadeias das tonalidades filosóficas. Fazemos para nossas cabeças o que Schoenberg fez há 100 anos para nossos ouvidos: apresentamos uma disciplina de liberação, uma maneira de trapacear as inclinações de nossos pensamentos––ludibriar nossos carcereiros que nos espremem contra as palavras e seus dutos prontos. Trata-se de travar a batalha da inteligência serial contra o feitiço aprisionante da linguagem, que são palavras que sempre aparecem rodeadas de expectativas de outras palavras. Chega de seguir as amarras do pensamento em labirintos já construídos: pensemos a céu aberto e, para isto, o serialismo filosófico, como nos inspira Schoenberg, quer construir nossos próprios labirintos. Pensar não é andar pela senda tranqüila, é aventurar-se pelos descampados. Depois de séculos de pensamentos regrados por escalas já arquitetadas, agora nos cabe começar a compor pondo as notas, e não suas sombras, uma atrás da outra. As notas não estão a serviço de uma tonalidade––as idéias não estão a serviço de uma concepção já pronta na linguagem ou insinuada pelas expectativas das palavras. O serialismo é a disciplina da liberação, a disciplina do pensamento vencendo seus condicionamentos.
Basta de pensar em escalas bárbara, celarent, darii... A filosofia ficou por tempo demais subjugada pela idéia de uma ordem dos pensamentos, uma ordem natural, uma ordem imposta por si mesma, uma ordem auto-evidente. Não precisamos pensar a serviço de qualquer ordem de pensamentos, evidente, implacável ou inevitável––podemos sair da tonalidade. O serialismo filosófico convida a sair do tom. Nós começamos por nos impor nossa própria ordem––nossa série––de antemão e, de antemão nos comprometemos a segui-la em detrimento de qualquer inclinação em contrário. Os pensamentos não são nodos de uma rede de conexão em que tudo que é externo é interno: não há mônadas nas nossas cabeças––há apenas um arsenal de coisas diferentes umas das outras; nos as arranjamos como acontecer de as arranjar––de acordo com o que conseguimos quando tentamos soltar as idéias umas das outras. O serialismo pretende nos libertar dos arranjos prontos, nos libertar mesmo da idéia de que nós fazemos nossos pensamentos––nós apenas estamos no meio das idéias e a série, ou a tonalidade, é o que guia nossos neurônios. Não temos uma imagem precisa do que seja pensar em campo aberto, quando não mais precisarmos de séries. Apenas clamamos por um passo em favor da desordenação natural dos pensamentos: que eles sejam soltos de suas tonalidades. Para tira-los das escalas é que os engessamos em séries: é o gesso que reinventa os movimentos nos corpos atrofiados.
Façam suas séries. Sigam-nas. Sejamos tiramos de nós mesmos, assim, seremos livres.

Estudo 1: Filosofia da Diferença.

SÉRIE: Lévinas, Derrida, Agamben, Heidegger, Deleuze, Vattimo.

A mim não me interessa tanto a ética, mas a santidade do santo. Tudo é diferente. O ser que vem é o ser qualquer. Mas o ser à beira do seu nada. Esse duplo que captamos apenas. Meu pensamento enfraquece o ser. Na casa do outro. Tem uma moto serra dentro da minha cabeça. Um conceito que foge à antinomia do universal e do particular está sempre familiar. O não poder permanecer que não pode deixar o seu lugar. Como deixar o seu lugar sem ser um corpo sem órgãos? Um corpo sem órgãos não bate. O humano só aparece numa relação que não é poder. A nós nos interessa o que sobra do poder. O próprio do nosso tempo: todos estão na posição de resto. Porém, o ser é sempre meu. E eu fico parado para não assustar os devires. E o meu destino não é um fato, mas interpretação. O desconhecido que vem é meu amigo. E com ele eu aprendi a dizer a palavra “acolhimento”. Essa é por assim dizer a experiência do limite mesmo o ser – dentro – um fora. Estamos no aberto, carregamos esta clareira. Até o nosso passado é um lugar para onde podemos fugir. O salto para o sem fundo. Sem fundo, um par de olhos, um rosto. Habitamos um mundo de vestígios nunca plenos, heranças sem testamento. Ser sem presença. O que fica não fica, somos para onde fugimos. É preciso que nosso pensamento não tenha mais força do que o que pensamos. O rosto do outro não está aí para ser pensado. Identificar a morte com o nada é o que gostaria de fazer o assassino. Quem pode matar um vulto. O nosso horizonte nunca é feito só do nada. Torne-se o horizonte que você nunca consegue encontrar. E pense passando por baixo do arco-íris. Eis me aqui. Ética também para além da ética. Mas a vida que começa na terra depois do último dia é simplesmente a vida humana. Eis me aqui. Eis me saindo daqui. Bem devagar.

Luciana Ferreira
Rudhra Gallina
Hilan Bensusan

Estudo 2: Mais diferenças – a filosofia do impossível


1. Pseudônimo.
2. A lei, no singular absoluto, contradiz a lei no plural, mas cada vez é a lei na lei e cada vez fora da lei na lei.
3. Um sistema pronto de diferenças.
4. Um apelo que manda sem comandar.

Eu penso em esquizofrenia. A lei, mesmo dentro das minhas entranhas, está fora de mim. Diferenças de um sistema pronto. Uma voz que escuta ao longe. Deus P. Leis são proposições que nunca conhecemos porque nunca podemos enfiar a mão dentro delas ou sentir o seu cheiro. Diabolismo das letras. Tudo será assim como é, irreparavelmente, mas propriamente esta será a sua novidade. Novidade é o nome do mesmo no outro. Porque a exclusão e a inclusão são inseparáveis no mesmo momento; cada vez que se queira dizer ¨neste mesmo momento”, existe antinomia. É um sistema pronto de identidades. Só escuto uma voz ao longe, eu sou todos aqueles que crio –– o insensato que me conduz. E as diferenças, apenas porque elas estão sempre fazendo diferenças, nunca formam um sistema. O assassinato do outro homem é a impossibilidade de dizer “eu sou” enquanto “eu sou” é um “eis-me aqui”, como o “eis-me aqui” do hóspede que surge e traumatiza. O seu ser na linguagem. Não há leis quando convidamos uma pessoa a entrar com sua mala na nossa casa. Vamos abrir esta mala juntos. A partir da sua voz.

Luciana Ferreira
Rudhra Gallina
Hilan Bensusan

Estudo 3: Pensar o mundo


Ninguém––nem nada––arbitra tudo. Eu conheço o que eu sou capaz de decidir e o que aceito que decidam para mim. Uma decisão é sempre uma decisão e só ela. Jogo uma rede que pavimenta o caminho para qualquer coisa. Tenho em minha cabeça as coisas pavimentadas. Perambulo entre elas, dias de sombra, dias de sol. Não escolho, não se trata de uma escolha. Apenas noto. Cada passo é aleatório e único. E, em cada passo, é que penso. Vagueio pelo que penso como por um território em erupção. Um território que se movimenta. Encontro nos movimentos as margens de como as coisas são. Assim é que as vejo. Vejo como cada uma delas é. E nelas me espelho de um jeito que não deixa lugar para qualquer complacência. Apenas é assim que são as coisas. Não julgo e não arrependo. Tento saber. Uma coisa única é imperturbável. Tenho que colocar meus olhos e trazer algo de volta. Não há meras presenças a serem encontradas. Meus pés, condenados e redimidos, desviam do que está perdido. Acontece de ser assim. Não sou eu mesmo um objeto perdido? Cada objeto, um objeto. Minha cabeça é uma maquina de mediações. Perco as verdades, depois as reencontro. E sigo.

Hilan Bensusan

Da impossibilidade do serialismo filosófico ou:
relações empiricamente externas requerem relações transcendentalmente internas.

O serialismo é uma maneira de forçar pensamentos a se meterem em relações externas com outros pensamentos. Pensamentos nunca podem se relacionar de uma maneira inteiramente externa: a natureza do pensamento é ter dutos para fora, a natureza do pensamento é ter conexões––identificamos pensamentos pela diferença que eles fazem e trazem, individuamos pensamentos com base em outros pensamentos. A surpresa empírica de um pensamento requer a previsibilidade transcendental de um pano de fundo de pensamentos que o torna inteligível. A alteridade empírica de um pensamento requer um pano de fundo de Mesmos. As notas talvez sejam tais que elas podem se colocar em relações externas: um dó pode não prefigurar um lá nem nota alguma por si mesma, ainda que a tonalidade crie dutos. Mas podemos almejar uma tal liberação dos pensamentos?
Bem, pode ser que nem precisemos. O serialismo quer apenas colocar o pensamento em outra ordem––a ordem transcendental requerida para uma desordem empírica. Encontrar, no pensamento, outros dutos: os dutos que levam a pensamentos menos pre-figurados sem ainda entender cada pensamento como uma singularidade sem elemento de fundo comum com outros pensamentos. Encontrar outros dutos, sem fazer uso de uma imagem já pronta––como um agrimensor de Deleuze. Experimentar pensar. Experimentar compor. Experimentar pensar em outra lógica, em uma lógica atonal.
Mas, como seria uma série filosófica? Imaginemos uma série assim: um pensamento com um espírito levinasiano, seguido de um com ares de Derrida, um com ares de Agamben, um heideggeriano, um deleuziano e um com o jeito de Vattimo (cf. Estudo 1). Ou qualquer outro assim. Compostos em série, não estaria cada pensamento repercutindo o anterior? Não seria a implementação de uma série filosófica assolada por relações internas––por um pensamento antevendo e ressoando o outro? Bem, poderíamos intercalar textos independentemente articulados... Nada, isto produziria prosa serialista mas não ainda um caminho serialista de pensamento. Queremos libertar o pensamento de suas armadilhas, não a prosa das armadilhas do pensamento. Quem sabe, contudo, o leitor da prosa serialista fizesse um caminho de pensamento libertado (ou pelo menos serialista) se ele de fato lesse o texto linha a linha. Isto talvez o ensine a pensar de uma maneira serialista. Ou pelo menos de maneira libertada das armadilhas do pensamento... Pode ser, no entanto, que o leitor aprenda a manter na cabeça apenas mais de uma linha de pensamento ao mesmo tempo, mais de uma melodia na cabeça, não em uma polifonia mas em justaposição. Desconfiamos disso porque na produçaõ da prosa não houve pensamento––a prosa foi composta de maneira mecânica.
E, se voltamos a estratégia anterior, como saberemos que o caminho do pensamento não foi burlar a série para compor uma melodia? Filiar um pensamento, digamos, a Lévinas não parece nos dar um critério de identidade, externo, extrínseco como parece que podemos ter da nota dó. Mesma desconfiança teríamos se adotássemos uma estratégia rousselliana de nos tiranizar para nos libertar: atentar aos significantes e jamais aos seus significados. Roussel conectaria filha com pilha e não importa os significados. Porém não estariam os significados armando armadilhas para o poeta nonsense? Não estariam eles nos empurrando pelos dutos sem que notemos? Serialismo filosófico, gostaria de ver––com os olhos, com a cabeça, com minha própria cabeça. Sem ver, desconfio. Pensamentos não são notas: cada um deles já vem com escalas, com muitas escalas diferentes e dissonantes, mas com escalas. São as escalas transcendentais do pensamento que possibilitam que o pensamento pense, mesmo em em série.

* The score in the image is not Schoenberg's but the world map is a series... of sorts.

Tuesday, 6 December 2011

Speculative anti-vitalism

Been discussing Nihil Unbound in my lectures recently. The book gets interesting, in my opinion, from chapter 5 on when Brassier brings in Laruelle and notions such as determination in the last instance. Laruelle has this interesting reversal of a transcendental deduction whereby the object imposes itself to the subject and ends up determining itself in the last instance. It is a true reversal of the Ptolomaic counter-revolution. Brassier puts this together with the move towards extinction that is carried by each craving for knowledge. It is a drive towards a low degree of being or towards being colonized by the object, being occupied by the thoughts imposed by the objects that called us (he mentions Lévinas Autre in this connection to refer to the way the objects call upon our attention) and that extinguish us by promoting in us a turning into something else. Brassier brings in Heidegger's being-for-death then to join together the drive towards objects and the drive for death - the thirst for knowledge is an extinct against other instincts.

It is interesting that becoming is a central part of the argument. Not because it takes us somewhere commendable or because it is itself good. Brassier rejects the connection between life as a flux of becomings and something desirable in itself as a connection that grounds no more than a vitalism he finds unattractive. (Analogously, he rejects the good beyond being that Lévinas associates with radical ileté while accepting that the the Other calls upon us,) His theory of becoming has a Schopenhauer tonality: they bring in extinction while we cannot in the long run escape from them as they are connected with the underpinnings of our curiosity. Becomings are not the ultimate flag for vitalism but rather they pave the way for extinction.

Laruelle's starting point is indeed very different from that of Meillassoux. He doesn't seem to want to struggle arms in arms with correlationism but rather to start out from a different story altogether (non-philosophie). His other scenario is that of objects promoting thinking rather than that of the ancestrality (or of the absolute beyond correlation). Brassier tries to take this determination in the last instance of objects over thought not as a sign of the final triumph of a better form of life but rather he takes disenchantment of nature seriously and sees no way to halts the path of enlightenment. Objects are not going to save us because they impose themselves to us, they are no saviours - there is no redemptive post-humanism here. Because objects in their anonymity and their degree zero of being seduce us, we are already all dead and there should be no political project to rescue us in the name of vitalism. There is no other project to follow but that of the enlightenment. That is, the one of extinction through knowledge.

Wednesday, 30 November 2011

Truth and sponsoring

Went to the local conference on truth and logic and presented a sketch of a Latour's theory of truth. Text below.

Assigning Truth or, Is truth what holds?

Une phrase ne tient pas parce qu'elle est vraie; c'est parce qu'elle tient qu'on la dit vraie.
(Latour, Irréductions, 2.4.8)

I'm going to do no more than to unpack this epigraph. My unpacking, however, will carry a metaphysical baggage which I will motivate but will be likely to do less than fully defend. The baggage is strongly shaped by a framework provided by process philosophy, inspired by Whitehead, Souriau and Latour himself. This will take me to a substantive account of truth. If the account is plausible, it will place truth (and some parts of logic) outside the places reserved to it by the maneuvers of the linguistic turn in its heyday.

Latour's dictum together with the metaphysical baggage will take me towards a very rough attempt to look at truth in terms somehow akin to those we use to think about natural phenomena. It is very sketchy and it only points towards a vague direction that I believe is plausible. It is some sort of physicalist take on truth that seeks to somehow place (at least parts of) logic within the scope of physics. Its physicalism, however, is one that is closer to Plato’s ‘physics of the all [tou pantos phuseos]’ (Tim. 47a9, 27a5) than to any commitment to physics as a a current scientific discipline either as it stands or as it could eventually become.

Hartry Field's work on truth could be taken as exemplary of the journey through darkness that a physicalist undergoes when trying to approach the nature of truth. Field (1972) started out proceeding in a courageous and yet straightforward manner. If truth is to be physical, there ought to be a physical property that at least correlate with it in the same manner that an extensionally equivalent physical property was given for valence in order to make it acceptable from a physicalist point of view. If such a property was not found, and only a description of the equivalence at each instance (potassium is +1, sulphur is -2 etc,) was possible, physicalism would have to be abandoned in favour of something like chemicalism. Analogously, he claims, if there is no physical extensional equivalent for primitive denotation – based on which truth is defined – we would have to allow for a sui generis semantical domain. Field provides a diagnosis and then a programme. The diagnosis: Tarski's definition of tuth was a step in the right (physicalist) direction but it was not enough. The programme: once we define truth in terms of primitive denotation we can then hope to find a physical extensional equivalent for it. Truth then would be reduced to something physical that ties together linguistic expressions and their primitive denotata. It is a property and a physicalist approach to properties is to show that they are reducible to physical properties. The rest of the journey is to some extent dismal. Field (1986), following a general tide against substantive conceptions of truth, gave up this strategy and retained physicalism while adopting a deflationary notion of truth that would hold that truth is something short of a property.

Since then, deflationism was served in many flavours – disquotational, prosentential, minimalist à la Horwich. The basic idea is to keep to a general schematic notion of truth such as Tarski's. (Or to Ramsey's scheme requiring quantification over propositions.) Very roughly, truth is taken to be no more than an instrument to assert something, to provide a tool for anaphoric expression and to enable semantic ascent in a hierarchy of languages. In other words, it names no property. Typically, truth bearers are then supposed to be sentences or statements. Horwich (1990) holds that truth is a predicate of propositions and understands it solely in terms akin to Tarski's. Deflationist accounts help doing justice to the intuition that to say that something (a sentence, a statement or the content of a belief) is true is a recommendation on its behalf. Truth is often taken to entails good assertibility conditions - the reverse not being in general accepted as something could be safe to assert and false. There is room, therefore, for some transcendence of truth with respect to assertibility – truth is not only what one something you can get around saying. It is something else beyond assertibility. Deflationary approaches can make space both for the idea that truth is a value and that it transcends assertibility.

The transcendence of truth is a point that deserves some pause here: the epigraph points at some lack of transcendence in truth. Traditionally, adequatio accounts (correspondence and identity) but not epistemic and pragmatic ones do justice to transcendence of truth (with respect to assertibility, agreement, widespread opinion or belief). Epistemic and pragmatic accounts, taking truth to be the result of inquiry (or agreement) and not self-standing independently of human practices, maintain that truth is not transcendent, being no more than the result of the way we seek it. Putnam in his brief internal realism phase has put forward a notion of truth based on the ideal of inquiry. There truth transcends our current epistemic state because it is some kind of human ideal. Notice that truth can be a human concern and yet be transcendent to the human ways: Davidson famously opens his Truth and Predication (2005) saying that “[n]othing in the world, no object or event, would be true or false if there were no thinking creatures”. A central issue concerning truth – and concerning in particular the nature of logical truth in its elusive connection to provability – is how human truth is.

Now Latour's take on what there is draws from basic tenets of process philosophy. Nothing exists without something else making it exist. Souriau talks of ontological instauration. In my paper in Speculations 2 I used the English phrase “bringing about” to translate it stressing that nothing is brought about once and for all for Souriau. In recent writings I have been using the word sponsor to translate it (Harman's gestiftet from Heidegger etc.). Then the idea is: to be is to be sponsored (and to sponsor). Nothing is sponsor-free and therefore the existence of something is always dependent on the existence of something else (its sponsors). Not only us human sponsor the existence of what there is for us but everything else is for-something. Plus, we cannot sponsor something on our own – something holds if there is enough sponsoring behind it. Ontology would be then a study of sponsoring relations. Process philosophy is a way to be a realist about the constitutive relations that the anti-realists talk about: we sponsor things-for-us as river banks sponsor rivers, the water of Earth sponsors the clouds, bees sponsor flowers etc. Existence is somehow a matter of agreement between sponsors. We cannot sponsor anything on mere human agreement – except, of course, for characters of fiction, rumors, widespread falsehoods etc – because we need other parts of the world. (Latour talks about agents in a deliberately vague way because they are not individuated before agreements are put into test.) What there is transcends our human interests and yet it doesn't transcend the sponsor's interest. Existence is immanent to sponsoring.

There is a number of consequences to this ideas. Concerning what is necessary, we can say that nothing holds, say, because it is necessarily full stop; all necessity is itself sponsored by something. We can bring to fore a use of the word 'contingent': something is contingent on something else. When we say “arms sales contingent on the approval of congress”, for example. Likewise with necessity: it is necessary on something, because of something, given something. Maybe all modality would have to be thought as conditional modality. Further, we can say that the temporal order of events is relative to a sponsoring scheme that somehow limits time travel – if we find sponsoring (in tachyons, in cosmic space or somewhere else) for a time shuttle enabled to reach the past, the sponsoring scheme will change in a way that the past will be altered by the present or future. Laws of nature themselves are contingent on some configuration of things – they are the result of a stable agreement between sponsors and not something that forces the sponsors to agree. If it seems that the sponsors are forced to agree on something, it is because we need to take into account some other sponsors who are strong enough to impose it. In other words, laws hold because they are held and not because they are necessary in themselves. Process philosophy doesn't assume a metaphysically fixed framework where everything takes place, no established order of things – there is no underlying structure that transcends all the sponsors and their activity. It could resemble some sort of anti-realism: it's all up to us – except us is not us humans but the class of all sponsors. (It is interesting to ask the difficult questions concerning membership in this class: do abstract objects belong? Numbers? Proofs? It is also interesting to try and answer affirmatively to these questions. Surely, however, abstract objects cannot sponsor anything on their own, they need to be part of a sponsoring pool. I will not proceed in these lines here but I do believe there are several promising avenues to be explored in this neighborhood.)

(Phrase: Frege vs Hilbert; withstand the false.) Uma grave doença é a contradição porque indica a presença do falso, e não a trivialização. Mas o falso tem um papel, como um o totalmente outro.

I'll now go back to truth – and the epigraph. We can say that a sentence is true because it reports somehow the scheme of alliances promoted by a sponsoring pool. Then, we say that the “snow is white” is true because it reports a state of affairs involving the snow sponsored by the cold weather, its whiteness sponsored by luminosity and reflection on pigments etc. Truth is no more than a report on the agreement between sponsors – the agreement is the truth-maker. The agreement, however, is in this case something close to a state of affairs and we can then take this idea of truth as very close to that of a correspondence between sentences and states of affairs. Correspondence accounts typically don't yield that truth is what makes things hold, something is correspondence true simply because it corresponds to what holds. It is immanent on how things are while it transcends our beliefs and expectations about it. Truth is not a force that affect things. This is an important feature of the image of truth we're trying to grasp: truth itself is not an agent (say, it is not a sponsor), This makes it close to a deflationary image of truth as truth is thought as no more than the name of a sponsoring agreement – the sponsoring agreement that holds whatever is true. But in the image of truth we want to explore – call it Latour's notion of truth for a lack of a better phrase – truth is not simply a word or a predicate but rather it names a property of the state of affairs. This is where the main difference between correspondence and Latour's notions of truth lie. In the former, there is an element of representation and we say that truth is a relation (that of correspondence) between the truth-bearer and the truth-maker. The expression of the correspondence in a sentence (or in a proposition) can in turn be a truth-bearer leading to concerns about infinity that prompted some philosophers to embrace an identity theory of truth (the windmill argument etc). Now, in Latour's notion of truth, there is no representation relation that could be entertain the property of being true. While truth is not an agent – a sponsor – the sentence that conveys it is. It is an agent within the pool that sponsors the state of affairs. Truth is not the property of the sentence but rather a global property of the state of affairs that includes the sentence.

In order to understand this somehow odd idea, we can think of falsehoods. When one utters a false sentence (or hold a false belief), one is fought by a number of sponsors of what is true – other people, human suspicions, but also other parts of the world that sponsor something that is in direct conflict with what the false sentence is trying to sponsor. Often, other humans are also sponsoring the false sentence but this sponsoring is not enough to make it happen because other parts of the world go against it. Truth is a global property of a state of affairs and in that sense truth-bearers are nothing but the truth-makers. Here is where Latour's notion of truth runs in consonance with identity theories. Not because our thought stops nowhere short of the world itself – as in the image Wittgenstein presents in his PU I 95 – but because truth is not a property of our thinking but rather of whatever makes something hold. When we say a true sentence, we are also acting on the global alliance of sponsors that makes it true – to affirm something is not simply to report but also to act in the world and be part of a sponsoring pool.

If Latour's image is accepted, we can envisage truth as part of tou pantos phuseos. It is in a some non-standard sense a deflationary image: truth is a global property of the states of affairs and yet it is not substantial as it fully depend on what is held. As I said, it has also some elements of correspondence truth and of identity truth. Truth clearly transcends us while not transcending the class of all sponsors. Truth, in an important sense, is in the making.

I would like to close with some very raw remarks on logical truth. Latour's notion of truth could be taken as pointing at a way to consider at least part of logic within the physics of all. I have been toying with the idea that different logics are different configurations of what is logically possible, what is logically necessary and iwhat is logically impossible. A logic is therefore associated to a collection of possible worlds, of necessary parts within those worlds, and of impossible worlds. Call that a galaxy. If we place galaxies within the general outlook provided by process philosophy, galaxies are not self-standing. Galaxies are contingent on sponsors – on physical devices that hold them. Just as a configuration of things makes something true, it is a configuration of things that makes a galaxy hold. One possible direction from here is to take the study of galaxies to be a (Quinean) extension of physics into broader, more abstract considerations to do with the current framework where physical possibility, impossibility and necessity take place. In any case, what I said this far hints at the direction that no galaxy is true once and for all: galaxies, wide and spread as they are, also need sponsors.

Remarks on the future of ontology

This is the text I presented in the Anarchai Colloquium on the future of ontology.

Estas são algumas observações sobre o que me parece ser o futuro da ontologia. Começo com uma análise de conjuntura filosófica bastante geral e termino com uns projetos de trabalho.

1.Renascimento da metafísica: os agentes provocadores

Nos últimos anos temos assistido a uma retomada do interesse pela metafísica da parte de quem faz filosofia. A cena filosófica parece hoje ter mais espaço para questões acerca do que há e um rumor que está bastante espalhado diagnostica que alguns projetos associados à crítica à metafísica – entre eles as concepções de filosofia oriundas a partir (do correlacionismo) de Kant, a concepção de filosofia como estudo do método da ciência, a virada linguística e a concentração da fenomenologia na consciência – estão exauridos e precisam ser substituídos por uma nova injeção de reflexão metafísica. A idéia é a de uma retomada da concentração sobre como as coisas são, de uma retomada da consideração acerca dos elementos constitutivos do mundo – e essa concentração ou consideração, como vou dizer mais tarde, pode ser entendida como uma atividade de análise ou uma atividade de especulação.

Diferentes tradições preferem entender a retomada em diferentes termos e também preferem entender o que está sendo retomado também em diferentes termos. O termo 'metafísica' às vezes é deixado no limbo e o termo 'ontologia' é usado para marcar a retomada. Ambos os termos carregam o ônus de terem sido usados de maneira pejorativa ou derrogatória por projetos filosóficos recentes. Heidegger incitava à superação da metafísica em sua exclusiva preocupação com os entes e a uma retomada da questão ontológica; Lévinas incitava o abandono do pensamento ontológico que reduz o outro ao mesmo em favor de uma metafísica em que o outro e o mesmo possam se concatenar de outras maneiras. Os momentos heróicos do giro linguístico analítico repudiavam a metafísica em favor de uma análise lógica ou em linguagem do senso comum dos seus problemas – enquanto consideravam a ontologia como considerando aquilo que supomos que há (o compromisso ontológico, a ontologia subjacente etc.). A retomada da metafisica (ou da ontologia) se move neste terreno minado em que os termos nos obrigam a dizer coisas como “ontologia (ou metafísica) não no sentido de … mas antes no sentido de ...”. Há que se fazer algum malabarismo para poder voltar a usar esses termos minados sem ter que repudiar tudo o que uma enorme temporada de afastamento de um deles ou de ambos produziu ou provocou. Alguns personagens da retomada fincam pé em algum destes termos – como Graham Harman, Mumford, os australianos ou os whiteheadianos com o termo 'metafísica' ou Heil e Martin ou os heideggerianos ou alguns fenomenólogos com o termo 'ontologia'. Alguns outros preferem falar de uma retomada da especulação – como Meillassoux, por exemplo – para admitir claramente o legado da crítica à metafísica. De todo modo, há uma certa tendência geral comum na retomada – aquilo que podemos identificar como um renascimento. De algum modo a filosofia deixou de ser vista em geral e majoritariamente como uma empreitada de evitar ou passar ao largo de questões metafísicas (vou usar um termo minado carregando as minas comigo).

Penso que há muitos fatores que levaram a este renascimento se considerarmos a filosofia da segunda metade do século XX. Estes fatores não são necessariamente convergentes, e eles não tiveram nem de longe o mesmo impacto sobre todas as tradições que passaram por retomadas da metafísica. Alguns destes fatores são claramente específicos à algumas tradições enquanto outros são mais gerais ainda que adquirem sabor específico em diferentes círculos. No espírito de uma análise de conjuntura, tento aqui listar alguns destes fatores.

a. A inescapabilidade da metafísica

Evitar a metafísica é difícil. As vezes isso torna o pensamento filosófico desnecessariamente tortuoso. Muitas vezes tentar passar ao largo de suposições metafísicas problemáticas nos leva a outras, como numa dança pendular e com recuos. Deixar de falar de propriedades em favor de predicados não dissolve a questão dos fazedores de verdade – aquilo que torna uma frase com esses predicados verdadeira. Se não há fatos no mundo, o que há? Evitar postular universais leva aos problemas do nominalismo, entre outros o problema da co-presença de particulares. Mesmo tomando uma instância canapiana em favor de convenções nos leva a questões acerca de quem convenciona. Heil e Martin, em The Ontological Turn, procuram mostrar que o giro linguístico não sai do chão sem pressupostos ontológicos:

imagine that someone denies the existence of natural divisions in the world: all depends on language. Language “carves up” reality; and to the extent that language is arbitrary or conventional, so are the elements of reality. Before you rush to embrace a view of this sort, however, you should ask yourself what it implies about the ontology of language. [...] Are we supposed to regard tables, mountains, and electrons with suspicion, while accepting syllables and morphemes as immune to doubt? If the world is a linguistic construct, then it is hard to see how language could itself be a part of the world. But then what is it?1

O giro ontológico pretende então tornar explícitas as questões que estavam apenas supostas ou insinuadas para que as atitudes possam ser vistas mais claramente.

Pode-se tentar resistir à inescapabilidade de pelo menos duas maneiras. Pode-se tentar fazer o mínimo de metafísica – optar por alguma ontologia desértica, austera, parcimoniosa. Se a metafísica é necessária, aplique modéstia ao fazê-la. Mas pode-se suspeitar desta injunção. A modéstia pode não ser o melhor guia pela metafísica, mesmo se considerarmos tendências Ockhamianas em filosofia, uma ontologia desértica pode inflacionar a política, a epistemologia ou a estética. Por que a navalha seria aplicada primariamente à metafísica? De qualquer maneira, a atitude com respeito à metafísica é central nos projetos filosóficos, ela implica muitas coisas. Paul Ennis diagnostica que a metafísica sempre teve pelo menos uma centralidade negativa na filosofia; o que acontece neste campo tem impactos por toda parte.

b. Atitudes com respeito à ciência

Na era da rejeição da metafísica a filosofia teve muitas diferentes atitudes com respeito à ciência. De afastamento, de tentar salvá-la de qualquer acusação de metafísica, de auto-imolação em favor dela etc. A ciência ocupou espaços antes próprios da filosofia e em particular tendeu a substituir aos olhos do público em geral a filosofia como endereço para questões metafisicas. Ao longo do século XX às tendências de desconsideração da ciência como empreitada de pensamento e de reconstrução da ciência para que ela não tenha compromissos metafísicos (ou compromissos metafísicos demasiados) foi agregada a tendência a alguma forma de realismo acerca dela. Os realismos científicos proporcionaram o uso de elementos de teoria científica em empreitadas metafísicas (penso em alguns elementos dos trabalhos de Stengers, Deleuze e Churchland por exemplo) e uma imagem da ciência em que ela parece estar em contínuo com a metafísica chegando a parecer por vezes nada mais que metafísica, em um bom sentido (como insinua Quine, o primeiro Putnam, Boyd). Argumentos como o argumento do milagre2 pela verdade aproximada de teorias científicas apontam na direção de uma reabilitação da metafísica, na forma científica, contra aquilo que se disse contra ela: apenas que o mundo seja em si mesmo do modo descrito por esta teoria (ou uma coincidência em proporções cósmicas) pode explicar certos resultados preditivos.3

Duas atitudes acerca da ciência me parecem importantes para o renascimento da metafísica. Primeira, a atitude naturalista que toma a ciência como base do trabalho filosófico e, por conseguinte, metafísico. O naturalismo em metafísica4 – que encontra correlatos na atitude em relação à matemática de filósofos como Alain Badiou e Penelope Maddy – entende que a metafísica começa onde a ciência termina. É interessante comparar as semelhanças do naturalismo com a filosofia especulativa de Whitehead e seus seguidores contemporâneos (Stengers, Debaise etc.). O naturalismo abriu caminho para investigações também acerca da metafísica da ciência, como chamam o que fazem gente como Mumford, Beebee, Bird etc. Trata-se de encontrar a metafísica que está subjacente à ciência, aquela que melhor a explica ou melhor a estimula. Como uma vez disse Deleuze, esclarecendo o que pretendia fazer, trata-se da metafísica que a ciência necessita5 É interessante notar que a metafísica que a ciência necessita pode ser muito diferente daquela que ela comumente pressupõe.6

Segunda, a atitude de politicação da ciência que enxerga que o império cientifico é um estado de exceção em que muitas crenças são impostas dogmaticamente apenas por terem o crivo de um dispositivo cientifico. A modernidade teria tentado ser este estado de exceção em que a natureza foi arrancada do âmbito do político. Esta atitude é interessante quando ela é associada, como em Latour, com uma imagem de política que se confunde com uma metafísica e uma imagem geral da natureza como prova de forças, alianças e empreitadas de redução e irredução enquadra tanto o esforço científico quanto o discurso moderno acerca dele. Segundo esta segunda atitude, a ciência é vista em um quadro em que nós não estamos de fora contemplando uma ordem natural estabelecida, mas antes armando o mobiliário (provisório) do universo. Uma vez rejeitada a pretensão moderna de estatuto especial da natureza (e da ciência que a guarda), as teorias científicas se tornam como quaisquer outras teorias, prontas para serem comparadas, confrontadas e para participarem da bricolage da política das coisas.

c.Ancestralidade, realismo e descontentamento com o correlacionismo

Em parte inspirado pelo realismo científico, considerar o conhecimento do mundo intangível passou a ser menos atraente. Brassier, por exemplo, considera que a contra-revolução ptolomaica – disfarçada de revolução copernicana, conforme a terminologia introduzida por Meillassoux – de Kant e seus seguidores foi movida por uma manha contra a descentralização progressiva que a ciência promove em que os sujeitos deixam de ter tanta importância. O diagnóstico de Meillassoux é que a ancestralidade – a existência de realidades para além da correlação entre nós e o mundo – sempre foi colocada de baixo do tapete pelos filósofos correlacionistas do século XX, para ele a maioria dos filósofos analíticos e dos filósofos continentais representados nas figuras emblemáticas de Wittgenstein e Heidegger. Uma insatisfação com o correlacionismo inspira de alguma maneira uma atitude positiva com respeito a projetos metafísicos. Meillassoux aponta para uma motivação que não vêm da ciência mas antes da substituição da metafísica pela religião para muitas pessoas – o fideísmo: aquilo que a filosofia não me formece, eu procuro na religião. Seu diagnóstico é que este estado de coisas se despreende do imperativo correlacionista sobre a filosofia: não ir além do âmbito da nossa correlação com o mundo.

Diversas formas de realismo se tornaram sistematicamente mais populares nos últimos anos, não apenas associados à ciência, mas à especulação, ao conhecimento tradicional, às cosmologias míticas, aos relatos de tradições orais etc. A desconstrução chamou atenção para compromissos ontológicos que podem ser identificados em textos de todo tipo. Esses compromissos podem ser eles mesmos colocados em baixo do tapete, mas eles suscitam questões, inclusive aquelas com respeito à ontologia dos tapetes sob os quais as colocamos. Em todo caso, atitudes realistas impuseram uma maior simpatia com respeito às empreitadas metafisicas. Vale notar aqui também a retomada do interesse pela noção de natureza, e por um realismo com respeito aos discursos acerca dela. Iain Hamilton Grant aproveita este ensejo para se apoiar em Deleuze e Guattari na direção de uma espécie de reabilitação de uma Naturphilosophie à la Schelling. É preciso ser realista acerca da natureza e é preciso fazer perguntas como àquelas acerca da gênese dos corpos a partir da matéria. Essas atitudes realistas abrem as portas para o renascimento.

d. Os limites do giro linguístico

O giro se tornou estéril. Certas questões ontológicas se acumularam em baixo dos tapetes. Os giros ontológicos e especulativos são uma resposta a esta exaustão. Não se trata de abandonar o giro, mas de recalibrá-lo. Levi Bryant diz:

I think that there is much of value in the linguistic and semiotic turn and that it would be a mistake to throw out the linguistic and semiotic philosophy developed in the last one hundred or so years. The problem with the linguistic turn is that it tended to erase objects underneath language or the signifier. […] With respect to the linguistic turn, my strategy is to propose a delicate shift in perspective. Rather than thinking in terms of objects passively receiving form by language, I instead propose that we think in terms of entanglements of objects. If the shift from a logic of in-forming to entanglement is advisable, then this is because entanglements allow us to think in terms of all entangled objects contributing differences of their own as they weave themselves together, rather than thinking in terms of only one agency contributing all the important differences. […] Rather than thinking of one object overdetermining all the other objects by actively giving form to those objects, we should instead think of objects on a flat ontological plain among one another creating distinctive diffraction patterns as their differences interact with one another.7

Ao invés de substituir um giro por outro, reinterpretar o giro linguístico à luz de interesses metafísicos mais amplos. Talvez, por exemplo, podemos entender tudo o que a filosofia analisou acerca da linguagem como sendo acerca de partes do mundo que se tornam visíveis através da linguagem ou que tem a linguagem como exemplo.8 Podemos entender a linguagem como um caso entre outros.
Em conexão à reinclinação do giro linguístico, é interessante lembrar as críticas à analiticidade e a um escopo especial do que pertence ao convencionado ou ao linguístico. Suspeitas como as de Quine a um âmbito separado do analítico seguramente teve um papel na retomada da metafísica já que se não há um âmbito de análise em que se trata apenas da linguagem e não do mundo, não faz sentido uma filosofia que se exima sistematicamente de tratar do mundo.

e. Pós-humanismo
As críticas à metafísica foram frequentemente baseadas nos limites, nas capacidades e nas práticas humanas. Ao lado do correlacionismo clássico, reside um humanismo: podemos saber de nós e nós somos centrais para a filosofia. Uma vez que o homem é considerado morto, como proclamou Foucault, que o nós é entendido como plural não tendo que ser unificado pelo que é humano – há devires rato, pedra, bactéria que atuam sobre o pensamento – não há mais uma terra privilegiada de fora da metafísica e que dá as bases para uma crítica. Se a suspeita filosófica se torna mais próxima de uma metralhadora giratória, não há mais uma posição a partir do qual se possa atacar a metafísica. A filosofia transcendental de Kant pretendia concentrar os olhos sobre o sujeito, mas nada de susbtancial pode ser dito acerca do sujeito-em-si. Não há um terreno de fora da metafísica já que o sujeito está emaranhado nas tramas do universo ou dissolvido pelas forças que o estão compondo.

Aqui é interessante notar a influência de estruturalismo e do pós-estruturalismo em seu pós-humanismo em que diferenças e espelhos, dos externalismos e anti-individualismos que provocaram um estranhamento com respeito à imagem de primeira pessoa de nós, de uma tendência ecológica menos antropocêntrica entre outras. Essa distância em relação aos humanos proporcionaram espaço para políticas da natureza, para diversas filosofias do processo inauguradas pela manobra de Whitehead de montar um método especulativo que não tome nossa cognição senão como um ponto de partida – ou um exemplo – das preensões universais, para variedades de panpsiquismo9, para filosofias orientadas a objetos, e para uma atenção ao completamente outro em relação ao humano – tal como aponta a fenomenologia alienígena das coisas de Ian Bogost, a metafísica da predação de Viveiros de Castro ou o entusiasmo pelo estranhamento da matematização de Meilllasoux. De maneira geral, a descentralização nos humanos abre as portas para um foco para fora de nós.

f. Potências, virtualidades, modalidades

Um outro fator foi o da reabilitação das modalidades pelo trabalho de Kripke. Trata-se de um fator que afetou mais as comunidades analíticas que até então tinham compromissos com uma linguagem atualista motivados por suspeitas acerca das possibilidades e necessidades. Kripke motivou um conjunto de trabalhos em metafísica que fizeram uso da noção de mundos possíveis (como os de David Lewis, Kit Fine, Plantinga etc) e a toda uma metafísica da modalidade. Indiretamente, ele estimulou a ruptura com metafísicas humeanas em favor de essencialismos (como em Brian Ellis) ou de disposicionalismos em geral (Molnar, Mumford, C. B. Martin etc). Além disso, um compromisso vago com a redutibilidade das singularidades à suas propriedades universais foi em grande medida substituído por uma atenção ao singular (por exemplo, ao objeto) independente do que é comum entre ele e qualquer outra coisa.

As noções de potência e virtualidade sempre foram incômodas para os críticos da metafísica, já que esta frequentemente argumentou em termos modais, apelando quase sempre para a fragilidade das necessidades e conexões necessárias postuladas pelas metafísicas. Noções como a de virtualidade foram gradativamente sendo reabilitadas desde Bergson e passando sobretudo pelo trabalho de Deleuze. Elas apontam para alguma coisa subjacente ao escopo dos objetos e propriedades – que parecem mais facilmente fora das garras da metafísica ou pelo menos dão a impressão de serem compromissos ontológicos austeros – e que de alguma forma tem alguma prevalência genealógica sobre estes. Potências e virtualidades, contudo, não apontam para conexões necessárias; de fato, elas podem ser alternativas à conexão necessária se elas forem entendidas como diferentes da modalidade alética da possibilidade (definível em termos de necessidade alética). Parece por vezes que o atualismo humeano foi por muito tempo o motor de muito da crítica a metafísica – uma vez que este é tornado explícito, ou criticado ou dissolvido, a crítica perde muito de sua força.

2. O patrocínio contra a correlação: por uma metafísica do suporte

O renascimento da metafísica, tal como eu o entendo, não é uma mera retomada da metafísica tal como ela era feita e concebida antes das suspeitas a tirarem do primeiro plano. O renascimento é o nascimento de uma outra coisa, de outras maneiras de pensar no que há. Em particular, não penso que podemos simplesmente resuscitar uma metafisica de objetos e propriedades com alguns adendos. Penso também que a metafísica que virá não será aquela que descreve a partir de uma perspectiva de parte alguma – uma perspectiva sem perspectiva – uma paisagem dos componentes do mundo. Formulei (com Tomás Ribeiro10) uma contraposição entre uma metafísica da paisagem – prisioneira de uma imagem de que o mundo pode ser contemplado ou em primeira ou em terceira pessoas – e uma metafísica de tramas onde não há nada de desde sempre assentado que permita que o mundo possa ser contemplado desde parte alguma. Na metafísica das tramas a fricção entre os agentes compõem a cena. Esta imagem se assemelha àquela que emerge das filosofias do processo e ela tem um grande impacto na metafísica que se segue. A existência deixa de ser pensada como uma presença plena, como um dado alheio a qualquer processo de produção – não se pensa mais de uma maneira criacionista em que aquilo que existe mais plenamente é aquilo que menos depende do que quer que seja. Penso que o futuro da ontologia envolverá algumas maneiras de repensar a natureza do que existe. A filosofia do preocesso permite repensar o contraste entre realismos e idealismos repensando o contraste entre o que depende de nós e o que não depende de nós – mas que pode depender de outras coisas.

Meillassoux compara duas estratégias para escapar das garras do correlacionismo. Gostaria agora de elaborar meu caminho em relação à este mapa de estratégias. Ele entende que uma vez que o correlacionismo entende que há uma correlação factual entre nossas capacidades – ou nossa estrutura transcendental, ou nosso modo de existir ou nosso jeito de agir – e o mundo do qual não conseguimos sair em direção ao acesso a algum absoluto, ele então diz que podemos escapar desta correlação se considerarmos ou a) a correlação ela mesma absoluta ou b) a facticidade absoluta. Ele recomenda a segunda via uma vez que a primeira não nos levaria longe de uma metafísica da correlação – ou de metafísica da subjetividade – que não levaria a sério a facticidade da correlação. Tornar a correlação absoluta, ele diz, estaria em choque com o princípio correlacionista de que é contingente que estejamos em uma correlação – poderíamos, por exemplo, possuir um intelecto inteligível do qual fala Kant na terceira crítica, que dispensa conceitos para ter intuições acerca do mundo. De resto, tanto a facticidade absoluta quanto a correlação absoluta estariam para além do que nos é permitido conhecer (ou pensar) já que tratam de como são as coisas em si mesmas.

Retomemos por um instante a perspectiva das filosofias do processo. Entendo que um elemento central de uma filosofia do processo é algo como a concepção de existência como instauration de Etienne Souriau. Souriau advoga que nada existe sem ter sido posto a existir de alguma maneira, e que, dentre as muitas maneiras de existir, todas requerem alguma manutenção – nada é instauré de uma vez por todas, tal instauração requer uma constante atenção já que nenhum criador de existências atua como um relojoeiro perfeito. Aquilo que existe foi instaurado e contribui para instaurar alguma coisa. É uma cadeia de produção, um processo de efetividade que entende de uma certa maneira a idéia eleata de que aquilo que existe atua sobre alguma coisa. A idéia de instaurer tem um parentesco com a palavra de Heidegger gestiftet que meu colega e amigo Gerson Brea gosta de traduzir como patrocina. Nada existe sem patrocínio. Nenhuma coisa existe por ela mesma ou produz nenhum efeito. O rio é patrocinado pelas suas bordas, as flores pelas abelhas, os governos pelos seus comparsas. O patrocínio é da natureza mesma da existência segundo Souriau. E quase sempre estamos diante de uma pluralidade de patrocínios para que alguma coisa exista. Tomo esta noção de existência como um bom princípio. (Trata-se de um princípio ocasionalista holista em que uma coisa está conectada às demais por um esquema de patrocínios, por uma rede em que sempre há uma ocasião conectando o patrocinador e o patrocinado; noto que o patrocínio não é uma relação interna.)

Se o tomamos como um bom princípio, fica interessante retomar a linha de argumentação de Meillassoux contra as metafísicas da correlação – e ali ele inclui as filosofias do processo. Se aceitarmos o princípio da existência com patrocínio, dizemos que se existimos fomos patrocinados e patrocinamos. Estamos pelo menos em uma correlação – é razoável que estejamos em várias. É contingente a qual correlação nós estamos atrelados, mas temos que estar em alguma correlação se existimos. Trata-se de uma concepção do que é absoluto – associado apenas à natureza do que existe – e, assim, uma tese sobre o em-si: o em-si não é algo independente de todo resto e nem transcendente a qualquer patrocínio. Seguramente, isso não implica que o em-si é um para-nós, mas ele é sempre para-algo. Vale notar que podem haver formas de patrocínio, muito diferentes daquelas em que estamos envolvidos, já que há uma pluralidade indeterminada de modos de existência. O correlestracionismo, de certo modo, ensina acerca da dependência do que existe, mas a lição não precisa ser concêntrica a não ser que insistamos que existência plena requer independência de qualquer outra coisa. O salto especulativo de nossa correlação (ou nossas correlações) para o absoluto se baliza na natureza da existência, que podemos aceitar se rejeitamos a idéia de que o que existe é sustentado ex-nihilo.

Aquilo que existe – em algum dos vários modos de existir e em algum dos muitos esquemas de patrocínio – não tem nada em comum senão o patrocínio ele mesmo, e a dependência mútua que dele decorre. Souriau fala então de uma surexistence, como uma encruzilhada de existências, algo mais próximo de um lugar para a existência do que de um elemento comum entre tudo o que é patrocinado. A surexistence não é um modo de existência mas antes um entulho do que existe: a trama do que foi jogado na existência. Ela pode ser comparada com a über-reality que Kit Fine11 postula em seu realismo neutro fragmentalismo acerca da relação entre realidade e perspectivas (ou entre eventos e a série A do tempo). A über-reality, também ela não é uma perspectiva, é um amontoado de perspectivas incoerente. Não é mais do que aquilo que é real em alguma das perspectivas (temporais). E as perspectivas são também esquemas de patrocínio – é o instante presente que patrocina o evento que eu esteja sentado. Se consideramos todos os patrocinadores – ou todos os modos de existência – chegamos a estes superentulhos cubistas.

Termino esta sessão com uma possível lição a ser tirada da era do correlacionismo. Se a metafísica clássica postulava uma única perspectiva sobre as coisas – uma paisagem – o correlacionismo introduziu o peso de uma perspectiva. No esquema de Kit Fine12 acerca da relação entre realidade e perspectiva, o correlacionismo nos urge a abandonar a neutralidade da realidade e a fazer uma metafísica orientada a uma perspectiva, a nossa – alguma variante de uma metafísica descritiva. Mas a descoberta da perspectiva pode nos levar a uma metafísica de pluralidades de perspectivas, uma metafísica fragmentalista em que cada coisa seja tributária de pelo menos uma perspectiva. Ou seja, o correlacionismo teria introduzido um elemento novo à metafisica, e não a sua derrocada.

3. A anarqueologia e três ontografias comparadas

Para finalizar, gostaria de falar algo muito rapidamente sobre um projeto. Seguindo na anarqueologia de fragmentos de Heráclito – que tentam carregar a força pressocrática das inaugurações – quero considerar comparativamente três ontologias que são também maneiras de entender o polemos de Heráclito. Em alguns sentidos, as três dialogam com o que anda em jogo neste renascimento da metafísica.

a. Ontologia do fragmento

A ontologia do fragmento é uma espécie de filosofia do processo. Nela interagem três modos de existência básicos que se tecem mutuamente: os fragmentos, as composições a partir dos fragmentos e os compositores de composições. Nada é apenas uma delas; fragmentos podem ser refragmentados e recompostos já que não são arqui-elementos, itens originários ou ingredientes básicos do mundo. Composições são produtos de alianças entre compositores – que são como patrocinadores. Em vez de pensar em concretos, abstratos, particulares e universais, a ontologia do fragmento pensa em termos de diversas composições patrocinadas por compositores que são também fragmentos. Assim, o vermelho é um patrocínio de ondas, de mecanismos visuais de percepção, de superfícies que se aderem a pigmentos etc. O vermelho – como um universal concreto – também é um fragmento que promove outras composições. Essa é uma lição a ser tirada da noção de intencionalidade física de Molnar: se alguma coisa intenciona fisicamente, ela sempre intenciona como alguma coisa, como um exemplar, não um singular. A instauração depende sempre de tratar algo como algo. A singularidade de alguma coisa é uma singularidade de patrocínios e há algumas maneiras possíveis de lidar com a dificuldade de lidar com a identidade dos indiscerníveis.

Nenhum fragmento é uma unidade irredutível e nem uma composição pronta. Os fragmentos são hunky, nos termos da discussão de Bohn e Schaffer; ou seja, são gunky (tem partes) e junky (são partes). Se todos os fragmentos – e portanto todos os compositores e composições – são nacos, não há uma parte pura e nem um todo último. Ser um naco de algo ou um naco a ser cortado depende de como o naco é tratado – é apenas no trato com o resto do mundo (com os patrocinadores) que alguma coisa chega a existir de um modo. Ademais, nada é composição, fragmento ou compositor sem patrocínio. Meillassoux diria que se trata ainda de uma ontologia demasiado humana por causa do apelo à composição. Penso que neste caso, muito se depreende da noção de existência atrelada à instauração. Se há agentes que promovem a existência, eles tecem a trama da ontologia.

b. Ontologia da dúvida

A ontologia da dúvida entende o mundo como alheio a qualquer determinação. A dúvida é o mobiliário do universo, ela não é uma atitude diante do mundo mas é um componente do mundo mesmo. Nossas dúvidas podem ser sintomas de como é o mundo. Assim como Meillassoux faz da factualidade um elemento do mundo, esta ontologia lê a literatura cética a contrapelo para entender que a suspensão do juízo não é um estado de um sujeito, mas a natureza das coisas. As coisas são hesitantes entre muitas alternativas. Diante de uma ontologia da dúvida, a incerteza é a atitude epistemológica adequada, ela promove um acesso direto e imediato às coisas já que são elas que estão em disputa. Ter acesso às múltiplas possibilidades é ter acesso às vacilações das coisas, à sua polêmica. Trata-se de uma realidade crucialmente inacabada e, assim, a hesitação pode ficar parecendo o sentimento que tem o contato mais imediato com a mobilidade multidirecional das coisas.As dúvidas são, segunda a ontologia da dúvida, as mais genuínas portadoras de verdade, elas tratam do risco, da polêmica, da incerteza que é constitutiva do mundo. A dúvida é a expressão dos efeitos que o polemos promove sobre todas as coisas. As certezas, em contraste, não são mais que atores de específicos cenários que tomamos como certas para que possamos entrar no jogo de abrir e fechar as portas da dúvida.

Uma ontologia da dúvida está associada a uma metafísica do algum: há dobradiças (no sentido de Wittgenstein em Da Certeza) no mundo que são passageiras e relativas, servindo para colocar em funcionamento a dúvida constitutiva. Não podemos especificar o que é o caso em meio às dúvidas, mas podemos dizer que algo é o caso – há uma massa de certezas no meio das dúvidas, mas elas não são fixas e nem determinadas. Essas certezas são condições de possibilidade para a dúvida, elas a sustentam. Eis o elemento de especulação aqui: nossas dúvidas não são senão um caso de como são as coisas – elas só parecem imperfeitas se contrastadas com um mundo de determinações. Mas a ontologia da dúvida – como a ontologia do fragmento – não é meramente uma ontologia da facticidade absoluta porque algumas dúvidas empurram outras – como algumas composições promovem outras. Há uma interconexão entre as dúvidas – e entre elas e as dobradiças – que é diferente da contingência de cada elemento do mundo isoladamente.

c. Ontologia das urgências

Por fim, a ontologia das urgências. Ela começa com um contraste com o atualismo; há uma tectônica subcutânea aos acontecimentos: uma região onde se movem as primeiras e as segundas potencialidades de Aristóteles, as virtualidades, aquilo que está prestes a eclodir, aquilo que está por um triz. Há uma conspiração subterrânea de desejos, sanhas, tendências, disposições e... urgências. Há urgências no mundo, e elas se distinguem por natureza (ou pelo menos por graus) das inclinações, dos ímpetos e dos desejos. O que é urgente reconfigura tudo, requer que alguma coisa aconteça; a urgência impõe seu próprio tempo. As urgências são comichões, elas não são propriedades (digamos, propriedades disposicionais) de algum objeto já que elas são também um estado de estar prestes, de estar a beira de eclodir. É por isso que elas podem ser pensadas como atoras, como aquilo que termina por moldar o que há em volta.

Uma ontologia das urgências olha para as alianças – digamos entre compositores – e enxerga o que constitui um teste de forças para a composição resistir. Diagmos assim, as montanhas e os lagos não podem subsistir ao terremoto tal como estão. Uma ontologia do fragmento diz que há um compositor que vai parar de compor as montanhas e os lagos, digamos o fragmento de terra que os sustentava. Uma ontologia das urgências vai antes pensar na urgência que surge da tectônica e à qual o terremoto responde. As urgências subjazem a toda composição. Talvez elas tenham que ser pensadas em um par com algo como as inércias – que fazem as coisas permaneceram até as próximas urgências atuarem. Mas inércias também podem ser pensadas como urgências. De toda maneira, as urgências são o elemento constituinte das coisas e também aparecem em diferentes modos e em diferentes velocidades. Essas velocidades diferentes aparecem porque urgências são acelerações, são processos acelerados que emergem. Urgências são as comichões que termina por fazerem as coisas serem como elas são.

Sunday, 27 November 2011

Epistemic virtues in the first person

Paper with Manuel is to appear in the Croatian Journal of Philosophy
The idea was to show that epistemic virtues could also be not first-personal enough. I transcribe below a bit of the argument in the middle of the paper.

Surely, rejection of the
privileged status of first-person access admits of degrees: we can merely claim that avowals are sometimes insufficient to establish everything one believes (or desires, or fears); in circumstances where first-
person access is silent, one could appeal to third-person procedures.
This weaker version of the claim that the first-person access falls short
as the ultimate authority fails to have all the authority over my beliefs
(and other mental states) can be correlated with the following versions
of Moore paradox (which I shall call MI for Moore Ignorance):
(MI) I don’t believe p, but p.
In this version, I claim ignorance about p and, at the same time, I take
p to be the case—presumably because I have some reason (for example,
another source of information) to take p to be the case. A stronger ver-
sion of Moore paradox (Moore Error) could be correlated with a stron-
ger version of the claim that first-person authority is fallible:
(ME) I believe not-p, but p.
The two versions of fallibility of the first-person authority could then be
expressed through these two paraphrases of MI and ME:3
(PMI) I fail to avow the belief that p while attributing to myself the
belief that p.
(PME) I avow the belief that not-p while attributing to myself the
belief that p.
Both paraphrases express failures in the authority of a first-person ac-
cess to my beliefs and the second indeed holds that it could be corrected
by the third-person approach. In both cases, what I take through avow-
als to be my belief about something is not the last word about what I
actually believe. In both cases my reflective investigation of the world
is not enough to establish what I believe (or fail to believe); there may
be beliefs of mine that could only be accessible by means of a third-
person procedure. In the case of PME, we have diverging accounts of
what I believe: only further (perhaps specific) considerations could help
to establish (and help me to make up my own mind) whether I in fact
believe p or not-p.

Failures of transparency could follow from failures in first-person
authority concerning beliefs expressed by situations such as PME (and
to some extent such as PMI). If PME is possible, I have transparent
access to what I avow as my beliefs but transparency can be overruled
by other considerations related to other beliefs (or other mental states)
that I hold and that have to be taken into account in order to attribute
beliefs to me (in a third-personal manner). Transparency is a feature
of beliefs that are acquired through a process of examining how things
are that should last until something else manages to persuade me. If
(some of) my beliefs are not accessible by me in a first person manner,
they could fail to display this transparency. Such a failure could be ex-
pressed by saying that for some of my beliefs I cannot infer what I (fully
and on reflection) take to be the case and there could be cases where
what I take to be the case is not enough to determine what I believe (or,
perhaps, not even what I ought to believe). Transparency is important
here because it enables me to complete an inference from what I take
to be the case to what I take to be what ought to be believed and then
to what I believe. PMI-like cases also entails some failures of transpar-
ency: some of my beliefs can fail to display transparency because I can-
not acquire them (nor can I access them) by a first-person investigation
of the world—when this investigation proves to be insufficient, I can
appeal to other strategies to determine what I believe. With PMI, I can-
not infer from what I believe to what I take to be the case—by reflection
and by sufficient (by my own standards) investigation.
Some of the consequences of these failures could be quickly appreci-
ated if we consider our efforts to persuade. I can fail to persuade you of
something solely because there is something in your mental set-up that
is incompatible with the beliefs I’m trying to make you acquire (by giv-
ing as many good reasons as possible). In a scenario where PME is pos-
sible, the most I can hope for is to persuade you to avow some beliefs;
that is, you will have first-personal access to whatever I am giving you
reasons to believe while still stopping short of believing it. If we use an
example reminiscent of Evans (1982: 225), I can be persuaded to avow
that there will be a war but for some reason—to do with my further
beliefs, fears or desires—I cannot believe anything but that there won’t
be a war. In the PMI scenario, I can still say that I cannot establish
that there won’t be a war by investigating the world but I that I still
cannot help believing that there won’t be a war. I establish my belief by
looking at, say, my behavior or my other expressed beliefs, desires etc.,
and this evidence eventually completes what is accessible of my beliefs
through avowals.
If first-person authority has no ultimate authority over my beliefs,
do we have to give up the idea that beliefs are transparent? Moran
(2007 and personal communication) argues that transparency is rather
a norm than a description of our common practice concerning our be-
liefs. Our beliefs, he insists, ought to be transparent so that we can take
them to be responding to the world (to the best of our knowledge and
relevant abilities). Further, we can argue that not all my beliefs can fail
to be transparently accessible—at least some of my beliefs have to be
avowed, or there will be little sense in saying that those beliefs are in
any sense mine. Suppose all my beliefs—including beliefs like ‘I believe
this belief can explain my behavior’—are accessible solely in a third-
person manner; there will be no way for me to say anything further
than that those beliefs are somehow connected to my body (assuming
I have further reasons to assert that this body is mine). It seems that
the rules of ascribing beliefs to people presuppose that at least some of
my beliefs are, in principle, accessible in a first-person manner. Then,
in a PME scenario, we can take some of my beliefs not to be avowed (or
even not capable of being accessible through avowals) but only against
the background of avowed beliefs that determine the belief-set I hap-
pen to own. Beliefs are understood as items that are owned by people;
owning involves accessibility in a way that is somehow privileged. That
at least some of my beliefs are to be accessible in a first-person man-
ner (and transparently) seems to be a limit on how thoroughly we can
deflate the notion of first-person authority.4 That our beliefs ought to
be transparently accessible is a prerequisite of (rational) persuasion
and, at the same time, transparency is what makes our more accepted
ideas seem more worthy: they have been scrutinized through different
perspectives. In section 3 we will examine more carefully this last point
and submit that both avowed beliefs and beliefs self-attributed in a
third-personal manner play a role in our doxastic economy.

Our perspective on how things are seems to be inevitably shaped by
values and practices that we have acquired in our communities. An is-
sue akin to that of the requisite transparency of my beliefs is that we
can end up being excessively sensitive to the way others describe our
actions and thoughts. Bernard Williams has aired the suspicion that
“thinking about your possible states in terms of the virtues” is “to think
about the way in which others might describe or comment on the way
in which you think about your actions, and if that represents the es-
sential content of your deliberation, it really does seem a misdirection
of the ethical attention”. In other words, paying too much attention
to how one’s action would be perceived from the outside—from a third-
personal perspective—somewhat taints a moral act. One could, for ex-
ample, be motivated by an attempt to look modest or courageous in the
eyes of somebody else (or in one’s own eyes while observing one’s own
action) instead of looking at the world with courageous or modest eyes
and acting accordingly. It is one thing to act moved by a virtuous way
of seeing the world and another to act guided by models of virtuous ac-
tion. Of course one has to learn, at some point, how to see the world in
a virtuous way and that would most likely involve looking at virtuous
actions in order to acquire the capacity to spot in the world the salient
features that would guide a virtuous judgement. Still, according to Williams’ thesis, an action guided by an attempt to be virtuous—and that,
therefore, sees virtue from an external point of view instead of seeing
the world through virtuous eyes—is not fully morally adequate because
it is not first-personal enough. This can be understood as a consequence
of the asymmetries between how I evaluate my own action and how
I evaluate somebody else’s: it is morally fine to judge other people in
terms of how virtuous their actions are but it may not be so to judge
one’s own action likewise because evaluation can taint one’s motivation
and therefore action itself. Williams—in a vein that often resembles
Sartre’s notion of bad faith—believes that we can consider an action
from the moral point of view in terms of how much first-personal it is.
If Williams is right about moral judgements, we can apply the idea
that mental content is sometimes not as first-personal as it should be
to beliefs in general. We can start by considering epistemic (or doxas-
tic) virtues, instead of moral virtues. Consider a case of someone that,
in the process of acquiring and managing her beliefs, pays excessive
attention at how reliable (empirically adequate, coherent, or widely
accepted) her beliefs are when considered from a third-personal point
of view. The suspicion is that she can be misdirecting her capacity to
have a third-personal access to her beliefs. We judge anyone’s beliefs
in terms of their virtues—in terms of features that we use to evaluate
their justification or their likelihood to be true—and this is at least one
way to assess someone else’s beliefs. Since other people’s beliefs are
not transparent to me—I cannot establish their beliefs by just looking
at the world—it is open to me to consider the epistemic quality of their
beliefs from an external point of view. In our case, however, the person
who pays excessive attention to the epistemic qualities of her beliefs
is neglecting the transparency that is open to her as a resource for es-
tablishing her own beliefs. She will then be paying too much attention
to the standards of evaluation for beliefs (that maybe she is ready to
recommend and further to maintain) to an extent that would neglect
her capacity to examine the world from the perspective of her beliefs;
in this sense she can end up holding beliefs that are not first-personal
enough—she could be guilty of what we can describe as an epistemic
bad faith.