Total Pageviews

Tuesday, 29 April 2014

Descriptive metaphysics as a departure port

The connections between metaphysics and grammar have been considered in different ways since Nietzsche. One could always believe that the descriptive metaphysics that is entailed by grammar and language rules can be put aside in a more revisionary, well-informed or speculative endeavor. But metaphysics has no other public language than ordinary grammar and its extensions, the suburbia built in it by added metaphysical propositions, like in Wittgenstein's image of an ancient city:
Our language can be seen as an ancient city: a maze of little streets and squares, of old and new houses, and of houses with additions from various periods; and this surrounded by a multitude of new boroughs with straight regular streets and uniform houses. (PU, 18)
New additions are not necessarily filled with regular streets or uniform houses, but they are additions to what they found already in town. The ancient town has architectural requirements over the new parts of town. It works as a parameter on which any added borough is gauged. Michel Haar’s diagnosis that music would be the medium for a Nietzschean metaphysics notwithstanding, metaphysics is tied to its grammatical umbilical chord. It can only break free to the measure that it can pervert the descriptive core that measures its development.

So, substances (needed for grammatical predication, see Kant's prolegomena, note 24), numbers and quantities (grammar still makes distinctions between 1, 2 and many), events being either with or without subjects (see Deleuze's insistence on indefinite articles) are primarily thought in terms of their grammar. What is needed then for ant metaphysically new intuition is to be translated into the public, shared language of descriptive metaphysics (or to make do outside the scope of grammar). This translation is very often a negotiation where some of the novelty in the intuition can be lost. It seems to me that this is one of the reasons why translation is a crucial element in any metaphysical endeavor. Having said that, a translation can make its port of departure – grammar of a public language – uncomfortable, weirder and makes it deal with the unfamiliar. It can betray descriptive metaphysics. In that sense, it is always indeed revisionary, and Strawson's dualism descriptive-revisionary seems indeed appropriate. Grammar is not something that metaphysics can simply bypass.

Sunday, 20 April 2014

Is anthropea taking off?

I was thinking a bit about the image I used last week in my talk on political ecology against modernity. There I compare Latour's modes of existence - thought sometimes in terms of tools for designing new forms of common life - Christopher Alexander's patterns for architecture - oriented towards enhancing life and beauty - and sumak kawsay, the buen vivir as a political project. And I come up with this image of the moderns have been slowly preparing to leave the planet, to create a controlled environment of their own - as if they were prepared to board another planet, I called it Anthropea, which would take off the Earth and free us from all natural constraints (and all need to negotiate with anything non-human). Latour's proposal is that we stop getting ready to board Anthropea and take off and start making ourselves comfortable here in Gaia. I thought the anthropocene could itself be a rehearsal for the moderns to take off in a planet of their own: we can now match the geological forces, we can now have a geology of our own. We're getting independent of the alien nature, has the message that the moderns draw about the anthropocene. Indeed, in the Peter Wall Institute for Advanced Studies debate about the anthropocene, that brought together Latour and Descola in Vancouver (see here), Latour mentions the dangers of the notion of anthropocene. It can be read, he says, as a confirmation that the Earth is a machine that needs proper maintenance, a machine that could be more and more human. The image is maybe that Gaia is being replaced by Anthropea and we won't even need to depart as we'll colonize all the non-human population to our benefit. I'm not sure which way we're going, but it does look increasingly to me as if the moderns were preparing themselves for a future life of pure spirits, where bodies don't matter, where matter is just information.

Saturday, 19 April 2014

Philosophy within fiction

In the last few days I found out about three articles of mine coming out in Brazil. I like the one on queer ontology, which is called "Bodies in clinamina" and start out with speculative dermatology - skin against substance - and moves on to gender allagmatics to close with alliances beyond filiation and the ontological power of contamination. A second is on the ontology of doubts. The last is on a special issue celebrates twelve years of our philosophy and fiction colloquia. They were educational for all of us who were there from the beginning, I believe our philosophy got more and more entrenched within fiction. Not only in terms of writing (although I think this was an important part) but also in terms of topics and how they were thought through. I haven't read the last book of Meillassoux, but I like the title mentioning hors science, to qualify fiction; there is another fiction that is not informed by scientific input or gauged by scientific plausibility. To me, this intertwinement of philosophy and fiction has a lot to do with anarcheology - the creation of versions for philosophical purposes (well, this is the definition I would give now for this purposes). Philosophy very frequently has a kick out of origins - authenticity, archives, ancient texts. This is maybe because philosophers have a complicated relation to history - it fascinates and scares. I guess every philosopher has to find her way around history. It is a personal job that no belonging to a tradition can replace. Anarcheology is one of my ways, and it is a possibility: to let history be recreated, a history of the philosophy that could have been. Not to forget history neither to submit to it, but to increase it.

Thursday, 10 April 2014

Ecologia Politica contra la Modernidad - Mi plática en la UV - Xalapa

Just finished the text of my talk tomorrow for some political ecologists and educators here in Xalapa. Spanish probably very broken but I managed to pack even accelerationist buen vivir into it.
Me gustó mucho la presentación y la discussión. Gracias a quienes estuvieran presentes.

Ecología Política contra la Modernidad:
Una educación para el convivio con el no-humano
Hilan Bensusan

Arrastre el arco iris para el interrogatorio.
Utilice desarmador en las nubes, si es necesario .
Sujete el viento por no tener paradero.
Lleve un lago al separo por retrasar cosas importantes.
Condene a 30 años de trabajos forzados
las flores que tienen pétalos que tiemblan.
Transforme los bosques tropicales en desiertos.
Ponga desiertos en prisión porque los poetas pueden ver el mundo en un grano de arena.[…]
Acuse a las dunas de arena a extenderse por todas partes.
Acuse a los montones de nieve de derretirse en todas partes.
Ordena los pájaros que se callen y escuchen su canción.
Reviste los mangos porque parecen sospechosos.
Destruya cada cachito de terreno
que se niegue a ser cubierto con asfalto.
Haga el Cofre de Perote testificar contra el rio La Antigua.[…]
Procese los procesos naturales por que son indisciplinados.
Multe truenos y relámpagos por trabajar sin licencia.
Multe las vistas desde lo alto de los rascacielos por hacer que la gente parezca a hormigas .
Advierta a los flamboyanes dejen de llamar la atención .
Acuse a los bosques llenos de hojas de ocultar drogas. […]
Sentencie a la pena de muerte las sombras de los arboles porque seducen a millones de jóvenes
Torture el océano hasta que hable .
Hace iconos de grandes árboles, domestique las flores silvestres,
cubra todo en plástico […].
Compre el agua, compre la tierra, compre el cielo .
Venda el agua, venda la tierra , venda el cielo.
Pegue la noche porque es negra .
Esculpa en el sol, ya que es amarillo.
Masacre el amanecer, ya que es rojo. […]
Entonces, entre en tu limusina de muchos metros,
tire mil dólares
y grite al conductor:
"Próximo universo, por favor. "
Antler, Follow Orders (mi traducción)

Las entrelineas del poema de Antler apuntan para un mal-estar – el de tratar cosas no-humanas como tratamos las humanas. Pero, si esto es una demanda, ¿que tipo de demanda es? Que política, que derecho, ¿que cultura puede haber más allá del humano? ¿Como nos educar para una sensibilidad hacia el más-humano? El poema produce un vértigo: sabemos como vivir entre los humanos, si ni todo es así, hay extranjeros entre nosotros. ¿Como los tratamos? Sabemos que son extranjeros porque hablan la lengua de nuestras instituciones y de nuestras divisorias, pero hablan con acento. Intentamos colocarlos en sus lugares de objetos, de cosas naturales, de recursos pero algo no anda bien, los recursos tienen recursos que no comprendemos, las cosas naturales están llenas de huellas de humanidad, los objetos tienen una vida diplomática secreta. Quizás podemos hablar suavemente con ellos llevando los gran garrotes de la Ciencia y de la Naturaleza en la mano. Pero no es cierto que una catástrofe no sobrevenga en el proceso.

Bruno Latour (AIME) tiene un diagnóstico inmenso de las luchas de la ecología política: ellas no caben en la modernidad. Las demandas de la ecología política aturden los limites del moderno. Los problemas que apuntan la ecología política son problemas que no tienen solución moderna. Estos problemas y estas demandas apuntan en dirección al más allá de la frontera de cómo viven los modernos; o de cómo piensan que viven ya que nadie jamás fue moderno. Los modernos propagan ideas que no adoptan, que no pueden adoptar. Es un diagnóstico inmenso y estridente: la modernidad – que colonizó cuasi todo el planeta, que desarrolló una noción de naturaleza desencantada y lista para una descripción científica, que puso a cuasi todo un precio – no puede hacer sentido de las demandas ecológicas. Las creencias más determinantes de los modernos no se pueden conciliar con las demandas ecológicas. Ni siquiera pueden ser comprendidas desde un punto de vista moderno. No hay problema si estas demandas puedan ser calladas y estos problemas disueltos, pero si no pueden, es verdaderamente un diagnostico explosivo, amplio, cósmico. ¿Pero como lo hace?

La modernidad, como el personaje que sigue las ordenes en el poema de Antler, está involucrada en un proceso de separarse de la tierra. Su primer rasgo es una distinción fundante entre naturaleza y cultura. La naturaleza tiene un dominio propio en que impone cosas con sus leyes, fijas y listas desde antes de toda construcción humana. La cultura si es el campo de las construcciones, de las negociaciones políticas, del poder secular de los déspotas y de los hábitos. La cultura es toda humana, es una franja de huerto humana entre rio y roca, en los términos de la segunda Elegia de Duino de Rilke. Es el espacio de las interpretaciones, de las disputas, de las versiones y, por lo tanto, de las diferencias, los modernos son multiculturales, ya que se puede decir muchas cosas de la naturaleza, y se puede tomar muchas decisiones sobre como vivir, y nada de esto tiene que ver con el natural. Esta primera fragmentación en dos partes de los existentes genera muchos otros: los existentes que son full-blooded, indiscutibles realidades naturales, y los existen si el natural permite (se reducen a ellos, son supervenientes a ellos, dependen de ellos); los estudios que son first-rate y aquellos que son… culturales. Los modernos crean así un rango para las cosas que tienen que ver con los objetos por naturaleza y otro para los sujetos natos – el rango de la materia, el rango de las representaciones. Es cierto que los modernos pueden ser relativistas pero, advierte Latour, el relativismo es propio del rango de las representaciones.

Pero los entes – o más bien in-entes – culturales dejan sus huellas entre los entes naturales. La presencia del subjetivo crea los más diversos efectos en el rango del natural – florestas manejadas, especies biotecnológicas, nuevos materiales sobre las capas de la Tierra. Estas huellas forman una hibridosfera en la geología – encapan el planeta con un Antropoceno. El antropoceno es el hogar de los modernos, no porque sea una zona de mestizaje entre los naturales y los culturales – los modernos se sienten un tanto fuera de lugar en esta no-man’s land. No obstante, es también la Tierra que comienza a exorcizar el natural. Es como si los modernos mirasen el antropoceno como la plataforma de lanzamiento de un planeta propio, un planeta independiente de la Tierra: una Antropea. Así entiendo el diagnóstico de Latour: hay una disputa sideral entre los terrestres que ecologizan y los antropícolas que modernizan. O sea, la modernidad es un proyecto que se orienta a abandonar la tierra y buscar refugio en un mundo donde la naturaleza no molesta las decisiones de un Reich der Geister. Pero, por supuesto, el antropoceno no es tal Reich – el territorio sine cura, de la seguridad política en que un soberano puede controlar el clima y la oferta de nutrición en sus dominios – ya que esta lleno de mestizaje, aún que los non-humanos sean agentes invisibles. El antropoceno no es tal Reich, Antropea no despega pues jamás fuimos modernos. ¿Que nos resta? Hacer una nueva diplomacia con los terrestres, humanos, non-humanos, híbridos o subterráneos. Encontrar una manera de crear un mundo común, y no más gritar al conductor que nos lleve a otro mundo. Si Antropea no despega, hay que buscar residencia entre los que viven en la Tierra. O sea, encontrar una vida común en nuestros colectivos que, como hace Latour (AIME: 423), si notamos H para humanos y NH para no-humanos, parecerían como longas cadenas de polímeros: …-NH-H-NH-NH-H-H-NH-H-H-H-NH-… donde se puede encontrar segmentos que parecen intersubjetivos (H-H) o inter-objetivos (NH-NH). Pero la atención tendría que concentrarse sobre H-NH o NH-H. Y más, no hay una distribución de fines (F) y medios (M) en que se pueda decir, por isomorfismo, M-F-M-M-F-F-M-F-F-F-M; no porque todo sea fin o porque todo sea medio, pero porque la distribución es compleja y, quizás, depende del contexto. La comida es medio para quien come, el guardador de florestas es medio para los ríos. Medios y fines, esta es la complejidad, son terrestres – la Tierra no es el planeta-medio para Antropea-fin.

¿Y si ustedes ponen la ciencia un poco para allá, redistribuyen la política por aquí, y hacen el derecho pasar por abajo y la ficción un poco mas allá, no se sentirían más cómodos (AIME: 34)? Así Latour invita a un proyecto de vida común que reconoce los modos de existencia de los modernos – hay que negociar diplomáticamente con este pueblo – para encontrar otra manera de estar en la Tierra, no como pasajeros listo para partir y dejar el planeta para los non-humanos (o los non-modernos) pero como quienes construyen edificios durables y cómodos. Latour entonces imagina una etnografía de los modernos que revele la pluralidad de modos de existencia con la cual ellos están involucrados – aún que su discurso insista en la anemia ontológica donde solo hay espacio para objetos y, quizás, para sujetos. El toma de su inspirador ontológico, Etienne Souriau, la idea de modos de existencia: una idea que viene de los esfuerzos del Extranjero del Sofista de Platón en habilitar el no-ser como alguna cosa que és (aún que sea completamente otro) y que encuentra muchas expresiones desde Aristóteles y su “el ser se dice de diferentes modos”. Un modo de existencia no se define, un poco como no se definen los vocabularies de Rorty o las Lebensformen de Wittgenstein, pero uno adentra en un modo y reconoce la paisaje. Los modos de existencia constituyen la vida de un colectivo, los modernos diseñan su vida en este alfabeto. Presentar el alfabeto es preguntar que más se puede decir con el.

El entonces presenta 16 modos de existencia presentes en los modernos. Algunos modos ellos comparten con colectivos no humanos – como el modo de existencia de la reproducción, del habito, de la metamorfosis y de la técnica (AIME: 294). Otros cinco aparecen en todos los otros colectivos (la existencia como ficción, como referencia, como entidad del derecho, el modo de la política y el modo de la religión). Estos modos se articulan de muchas maneras: la reproducción esta presente en todo que se sostiene, el habito en todo que se repite, la metamorfosis en todo lo que se transforma – como substancia, esencia y devenir. Los seres de la metamorfosis son los que surgen y no subsisten – los que traen los cambios, climáticos, psíquicos, y de estados generales. Son considerados interiores o subjetivos por los modernos. Pero los modernos los buscan entre psicólogos, películas de horror o incursiones alucinógenas. Buscar una residencia más confortable para el que exista en este modo es negociar en mejores términos con el telúrico que los modernos intentan rechazar. Así también ayuda considerar la ficción, la técnica y la referencia como modos de existencia propios, no reductibles a ningún otro: los tres constituyen el objeto de los modernos, que ellos llaman de naturaleza y es más o menos como un paisaje dado, siempre ya listo. Pero solo con la referencia que indexa las cosas que se reproducen es posible que tales cosas puedan ser objetos para los sujetos.

Como en Politiques de la Nature (1999), Latour comienza a pensar ecológicamente con una incursión por sus conclusiones oriundas de las science studies. La ciencia es una combinación de modos: el de la referencia y el de la reproducción. Sin tal combinación no es posible hacer la complicada adequatio rei et intellectus – la posibilidad de una construcción verdadera. Como dice Latour en Irréductions (1984: 2.4.8), una cosa es verdadera porque se mantiene, y no es que se mantiene porque es verdadera. La verdad requiere buenas construcciones, con todos los elementos involucrados. Una buena construcción debe ser verdad; admirar una construcción – como un idólatra que reconoce que ha hecho su Dios con sus manos y agrega “está muy bien hecho, ¿verdad?” – no es decir que ella sea menos verdadera. Los modernos hicieran una ruptura entre el continuum entre las malas construcciones y la verdad. Así construyeran una paisaje de objetividades indiferentes a toda construcción. Una paisaje de capa objetiva de naturaleza que es construida por la combinación de lo que existe como referencia y de lo que existe como reproducción – y donde la construcción que permite combinarlas es omitida. (Latour se detiene en los procedimientos muy comunes necesarios para hacerse y mantenerse un mapa de una región, donde las cosas cambian, los símbolos cambian, los usos cambian.) Esta construcción se hace invisible por la inclusión del modo de existencia de las cosas listas: Double Click (DC). DC hace todo lo que necesita ser omitido de las construcciones ser olvidado. DC presenta todo sin sus costos, sin su allagmática (la palabra de Simondon), olvidando al trabajo de producir las cosas listas. Las ciencias son ellas mismas victimas de DC que es, a la vez, presentado como un génin malin que postula la traducción como un transporte sin transformación, que postula las construcciones como meras revelaciones.

También la economía es una combinación de modos de existencia – es la segunda naturaleza. Y también victima de DC. Latour explora el motto de Michel Calon: no economics, no economies. No basta producir, ni distribuir, hay que registrar, sin registro no hay economía y pocas oportunidades de subsistencia entre los modernos. El registro es como la referencia en la construcción del imagen científica del mundo: hay todo un trabajo subterráneo que hace con que todo pueda se traducir lo hay bajo el deseo en valor económico. DC hace las construcciones invisibles, la combinación de modos de existencia si fuera un paisaje listo. La economía es una arreglo del modo de la organización, del modo de las preferencias y del modo de los escrúpulos. Estos tres modos, con DC, hacen con que millones de personas se esfuercen para creer que ellas son individuos que calculan racionalmente. Individuos con responsabilidades sobre su subsistencia, una responsabilidad que ocupa la mayor parte de los días de un moderno y que es el factor preponderante para su respeto frente a otros modernos. Con el capital – el flujo rápido que desterritoriliza las otras formas de registro – las consecuencias de la subsistencia (y del registro) son apagadas; pecunia non onet. Y es posible que los modernos puedan estar a iguales: no más deber nada. Estar a iguales es un importante reto para los modernos que tienen el gran temor de los cobradores. Así como la Ciencia, con DC, produce una paisaje del mundo más allá del humano para uso humano, la economía, con DC, produce una red de conectores y aductores de capital en que fluyen todos los otros fluidos. (En realidad, si tomamos las pasajes del territorio al déspota y del déspota al capital, como sugieren la marcha hacia una maquina territorial capitalista en su Anti-Edipo Deleuze y Guattari, vemos un creciente aislamiento de las asociaciones humanas.) Como si Antropea estuviera preparándose para despegar.

La intención de Latour es de exponer los diferentes modos de existencia que son estimados por los modernos en su vida – y no en su discurso moderno – para encontrar una arquitectónica más confortable. Los modos aparecen entonces cuasi como patrones para una arquitectura. Christopher Alexander desarrolló un lenguaje de patrones para la arquitectura (vea su “Battle for the life and beauty of the earth” o su “Language of Patterns”). El comienza con una critica a la arquitectura moderna que el comprende como siendo incapaz de estimularnos, nutrirnos o estimular el mejor de nuestras capacidades de vivir. El piensa que hay buenas construcciones para como vivimos, y estas suelen ser hechas en acuerdo con patrones de vida urbana, por ejemplo. Sus patrones son cosas como: la escalera como escenario, la magia de las especialidades en las ciudades, edificios con gradientes de intimidad, ventanas con pequeños paneles, iluminación de dos lados etc. Los patrones pueden ser combinados de muchas maneras y por eso suelen ser preservados, pero en diferentes composiciones, en diferentes textos de una lenguaje común. O sea, es una arquitectura de recombinaciones, de nuevos arreglos, de generatividad de estructuras vivas. Es interesante que Alexander descubrió que la industria de construcciones deshabilitan la capacidad generativa de estos patrones. Los patrones apuntan para otros elementos, que son elementos más allá de la arquitectura y que hay que involucrar también estos elementos en una construcción que intensifique la vida.

La búsqueda de una nueva articulación entre modos de existencia – entre aquellos que los modernos comparten con otros colectivos humanos y aquellos que comparten también con otros componentes del mundo – puede ser comparada con la idea de Sumak Kawsay (y de Teko Kavi etc.). El buen vivir es un intento de encontrar formas amplias de comunidad que incluyan una relación de convivio con habitantes de la Tierra, y no solamente con los futuros habitantes de Antropea. Es de hecho un proyecto de ruptura con una Antropea que se separa, y de concentración en los terrestres. Requiere que se busque maneras de aprender a convivir con el no-humano. Primero, convivir con otros ritmos, más rápidos, más lentos. Después, convivir con relaciones corporales que producen información que no se capta con la modulación de un Reich der Geistes. El buen vivir es reconocer que hay más información en la Tierra de lo que podemos explotar con conceptos humanos. El buen vivir es una ampliación del horizonte epistémico, pues información sin modulación es ciega (o muda) y los modernos estuvieran concentrados en la traducción de todo lo que no es humano a información de fuera, del mundo exterior, que proviene del ámbito del objetivo.

El buen vivir puede ser entendido de manera gramatical: desde un punto de vista de patrones de Alexander – que son patrones de arquitectura y conforto pero también de ampliación de la vida – o, aún más, en términos de articulaciones de modos de existencia. Si exorcizamos el predominio de algunos modos de existencia sobre otros (DC, derecho, organización), podemos encontrar maneras de estar en otros modos mas a gusto. La composicionalidad es una manera de encontrar otras articulaciones entre los elementos que componen la modernidad. La atención a la descomposición, no obstante, permite que el buen vivir pueda no ser solamente el retorno de sociedades tradicionales. Es hacer el buen design. Además, descomponiendo, vemos como tenemos que hacer alianzas con el no-humano siempre que nos proponemos a conocerlos, a organizar las cosas con ellos (por ejemplo, por medio de calendarios) y a producir, distribuir y registrar valores. Conocer algo es hacer una diplomacia suficiente para que lo que es conocido permanezca suficientemente como era – pero las alianzas traen riesgos pues raramente son alianzas solamente entre dos elementos. Organizar ritmos requieren la colaboración de las cosas, de estrellas, de microbiota, de articulaciones del cuerpo. Descomponer la economía es una manera de disolver una red de ductos completamente humana en otros elementos – el no-humano negocia con el trabajo pero no puede ser pago en dinero. Entonces, ¿cómo encontrar un medio de circulación que llegue más allá que el humano? O más bien, ¿por que necesitamos de un medio para la traducción? ¿Es que necesitamos de una lingua franca? ¿Para que sea posible estar a iguales?

Marx conjetura que la primera división entre el humano y el resto funcionó como un tabú del incesto: la sanción del sexo no-humano. Y en un sexo así, no están involucrados individuos, formados por el derecho, la religión (y tomados como listos por el modo de existencia de DC). Después del tabú, en un paso decisivo para la preparación hacia un despegue de Antropea, el sexo pasó a ser entre individuos formados. Los modernos viven su vida libidinal como individuos. Y aquí, creo, hay un elemento importante del proyecto del buen vivir y de la gramática de los modos de existencia: los individuos no están listos en todos las formas de existencia y tampoco están diferenciados en todas forma de sumak (de realización hermosa). Interacciones con el no-humano, sugiere
Marx, son interacciones con el pre-individual, con la fuerza individualizadora – el individuo, decía Foucault en su prefacio a la edición americana del Anti-Edipo, es un producto del poder. Concentrarse otra vez en la tierra es romper unidades individuales hacia singularidades como los gestos de buscar un gradiente de intimidad en un edificio, encontrar agua en el camino de casa, estar todo el día bajando el rio hasta llegar a la cascada. Así, podemos concebir el buen vivir es aprender a componer con los elementos que tenemos – componer un mundo común con los polímeros como NH-H-H-NH-NH-NH-H-NH. Es hacer una ingeniería ecológica, o más bien, una ingeniería ecosófica – para utilizar el termino de Guattari que hablaba de una ecología social y de una ecología de las subjetividades – las singularidades en proceso de amalgamaren en individuos. Encontrar maneras de combinar elementos que vienen de otros colectivos para articular elementos para una vida común. La descomposición, à la Latour o Alexander, no tiene límite – no hay modos de existencia atómicos, una cosa como <> – ni mapa – una gran paisaje lista de patrones – sino que tiene intereses diplomáticos: encontrar formas de convivir.

Las singularidades no son menores que el individuo, pero son dispersas, tentaculares, múltiples. Y singularidades traviesan las vidas humanas y no humanas – así como traviesan individuos. Una reingeniaría ecológica no es el fin del individuo, pero su descentralización. Deleuze y Guattari, en Anti-Edipo, comenzaran a pensar en sucesivos procesos de desterritorialización con reterritorializaciones: la tierra desterritorializada por el déspota, este por el capital. El capital reteritorializa el individuo (y su circulo privado). La idea es poderosa y originó toda la discusión del aceleracionismo. En fines de este mes, sale por Urbanomic-Merve Verlag una compilación de textos sobre el aceleracionismo (llamada #accelerate). Para mi, la importancia del acceleracionismo es de mirar hacia la destitución del individuo como centro del convivio. Para Latour, el individuo no es un legado de los (que se dicen) modernos para la civilización del porvenir, pero un espectro a partir de dos modos de existencia – el modo de las organizaciones (de las agendas, de los calendarios, de los compromisos) y el modo de los intereses apasionados (del apego, del deseo). Aquí también, descomponer es una forma de posibilitar nuevas construcciones que tornen la diplomacia más fácil – que sea más fácil comprender qué a los modernos importa. Latour dice (AIME: 466) que los modernos estuvieran siempre atrapados entre la mano (visible) del déspota y la mano (invisible) del mercado. O sea, entre ser súbditos y ser individuos. El buen vivir puede ser también esta desterritorialización: la construcción de situaciones de sumak, más bien que de individuos en sumak. Un acceleracionismo del buen vivir. Quizás individuos no sean ellos mismos los mejores habitantes de la tierra…

Davi Kapenawa (en su libro con Bruce Albert) hace una etnografía de los blancos y de su proprio proceso de intentar tornarse blanco. Para el, un Yanomami, hay una disputa claramente sideral, cósmica: entre las fuerzas de la floresta, con sus chamanes perseguidos, y la invasión de las energías de las ciudades. Es una disputa de epidemiologias. Es una disputa entre naturalezas – las naturalezas de se ubican en la Tierra, las naturalezas que dispensan la Tierra. Las protecciones que hacen la floresta subsistir están amenazadas – la disputa no puede ser vencida por Antropea, ella no subsiste sola. Hace falta una civilización reterritorializadora, que pueda hacer una diplomacia epidemiológica. Que pueda aprender a convivir con la floresta, a tener un colectivo lleno de non-humanos, medios y fines. Los modernos mataran las florestas y sus mantenedores. Sobraran muy pocos. Solo una diplomacia delicada puede sostener los modernos en un planeta que ellos se prepararan para abandonar. Hay que aprender a aterrar. Indigenizar. De otro modo, dicen los yanomamis, el cielo – compartido mismo por quien está fuera de la Tierra – cae para todos.

Latour and distributed morality

I just finished our reading course of Latour's AIME. The least chapter is dedicated to MOR, the fifteenth and last of his modes of existence. MOR is the mode of existence of the scruples and he says morality is spread everywhere. Morality is neither human nor a human second creation but rather is built from felicity conditions that feature in each mode of existence. To be sure, different modes have different norms associated to it - for the beings of metamorphosis, felicity is to stop existing, like for a trickster while for the beings of reproduction success is to persist. Persistence itself carries a felicity, but it is morality only for some modes - morality is in the world as much as its relativity. These are genuine norm, I guess, because they can be completely different within different modes that are also distinct tonalities of morality. Morality is therefore spread everywhere, and I guess it is therefore distributed - no part is the single guardian of morality. This comes with no surprise in a monadologist like Latour: each being carries morals (or values) as much as each being carries some knowledge. Values are therefore entwined in the way things are - the complexity of organizing desires and passions has to do with the difference between the different things and their different ways to exist. Morality carries therefore an unavoidable relativity.

As a consequence, everything can appeal to me. This can be read in a (perverted) Lévinasian way. Not only the (human) face appeal to me as an other that takes me out of the same, but all others could appeal to me. Latour talks about how a glacier could appeal to me while flying over the pole. A rebuttal according to which if everything is equally an appealing other, nothing is an appealing other - and we are outside the realm of ethics and heading back to ontology - to the same - wouldn't work. Everything can appeal to me, can call me ethically, but not everything does, or does at once. So, I am hostage to what appeals to me. Hence, plurimorality. However, a (nonperverted) Lévinasian could still say that this would be only compassion, and not duty. But then again, this is not clear if we make a particularist turn: each other appeals me (or not) in a different way. The Lévinasian, I guess, would still be unsatisfied for there is a dimension of law that is lost. Is it?

Wednesday, 9 April 2014


Few years back (up till 2012) I was very much into decrepitude. I'm sure there are posts about that in this blog - for instance, about my ontology of decrepitude where everything displays advanced ages in many forms. (My interest was connected with the Heraclitus of our anarcheology book: an philosopher aggiornatto who thought from his many millennia of age.) Later, I got a bit farther from these rather Empedoclean attitude by thinking that maybe somehow one should resist and not embrace aging. But degeneration has some interesting if Beckettesque dimensions to it. Apart from the gradual realm of forgetfulness (that should be an antidote itself for resentment) that downs on one, there is de-individuation - that comes together with de-genderisation as, to be sure, Marx's notion of non-human sex didn't involve individuals and therefore a sexual difference (in Karl Marx, Critique of Hegel's "Philosophy of Right", translated by Annette Joli and Joseph O'Malley, New York: Cambridge University Press, 1970, p: 88-90.) At least the effects of forgiveness (if not the intention or the gesture) become more easily attained. In general, it opens the way for freer singularities that can move around untamed by pestering individuals that chain them up regularly. On top of that, gradual lack of decisive sexual drive disconnect people from a plot that is somehow often pre-written, or at least pre-sketched (unless for fully queerized people, there are cis-plots and increasingly non-cis-plots). These plots are as if something ancestral, molecular, biological were playing with our movements - we who are in a biological age. In contrast, the aged is a natural-born queer.
The degenerate is in the open.

I can't help thinking that most of what is said about humans being unconstrained applies rather to these vaguely defined age group - those who are too old (for something). The age where the sadus give up everything and eventually become too old for the world. This oldness is crucial for the tonality Beckett is often looking for. Maybe much Beckett can be presented like this: what would humans be if unconstrained - that is, if no economic or biological chain were pressing. In other words: what is human life be like when hormones are gradually watered down? To be too old - to think of the world itself as a sadu: too old to be in the world but rather remaining. Like a left-over.