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Thursday, 10 April 2014

Ecologia Politica contra la Modernidad - Mi plática en la UV - Xalapa

Just finished the text of my talk tomorrow for some political ecologists and educators here in Xalapa. Spanish probably very broken but I managed to pack even accelerationist buen vivir into it.
Me gustó mucho la presentación y la discussión. Gracias a quienes estuvieran presentes.

Ecología Política contra la Modernidad:
Una educación para el convivio con el no-humano
Hilan Bensusan

Arrastre el arco iris para el interrogatorio.
Utilice desarmador en las nubes, si es necesario .
Sujete el viento por no tener paradero.
Lleve un lago al separo por retrasar cosas importantes.
Condene a 30 años de trabajos forzados
las flores que tienen pétalos que tiemblan.
Transforme los bosques tropicales en desiertos.
Ponga desiertos en prisión porque los poetas pueden ver el mundo en un grano de arena.[…]
Acuse a las dunas de arena a extenderse por todas partes.
Acuse a los montones de nieve de derretirse en todas partes.
Ordena los pájaros que se callen y escuchen su canción.
Reviste los mangos porque parecen sospechosos.
Destruya cada cachito de terreno
que se niegue a ser cubierto con asfalto.
Haga el Cofre de Perote testificar contra el rio La Antigua.[…]
Procese los procesos naturales por que son indisciplinados.
Multe truenos y relámpagos por trabajar sin licencia.
Multe las vistas desde lo alto de los rascacielos por hacer que la gente parezca a hormigas .
Advierta a los flamboyanes dejen de llamar la atención .
Acuse a los bosques llenos de hojas de ocultar drogas. […]
Sentencie a la pena de muerte las sombras de los arboles porque seducen a millones de jóvenes
Torture el océano hasta que hable .
Hace iconos de grandes árboles, domestique las flores silvestres,
cubra todo en plástico […].
Compre el agua, compre la tierra, compre el cielo .
Venda el agua, venda la tierra , venda el cielo.
Pegue la noche porque es negra .
Esculpa en el sol, ya que es amarillo.
Masacre el amanecer, ya que es rojo. […]
Entonces, entre en tu limusina de muchos metros,
tire mil dólares
y grite al conductor:
"Próximo universo, por favor. "
Antler, Follow Orders (mi traducción)

Las entrelineas del poema de Antler apuntan para un mal-estar – el de tratar cosas no-humanas como tratamos las humanas. Pero, si esto es una demanda, ¿que tipo de demanda es? Que política, que derecho, ¿que cultura puede haber más allá del humano? ¿Como nos educar para una sensibilidad hacia el más-humano? El poema produce un vértigo: sabemos como vivir entre los humanos, si ni todo es así, hay extranjeros entre nosotros. ¿Como los tratamos? Sabemos que son extranjeros porque hablan la lengua de nuestras instituciones y de nuestras divisorias, pero hablan con acento. Intentamos colocarlos en sus lugares de objetos, de cosas naturales, de recursos pero algo no anda bien, los recursos tienen recursos que no comprendemos, las cosas naturales están llenas de huellas de humanidad, los objetos tienen una vida diplomática secreta. Quizás podemos hablar suavemente con ellos llevando los gran garrotes de la Ciencia y de la Naturaleza en la mano. Pero no es cierto que una catástrofe no sobrevenga en el proceso.

Bruno Latour (AIME) tiene un diagnóstico inmenso de las luchas de la ecología política: ellas no caben en la modernidad. Las demandas de la ecología política aturden los limites del moderno. Los problemas que apuntan la ecología política son problemas que no tienen solución moderna. Estos problemas y estas demandas apuntan en dirección al más allá de la frontera de cómo viven los modernos; o de cómo piensan que viven ya que nadie jamás fue moderno. Los modernos propagan ideas que no adoptan, que no pueden adoptar. Es un diagnóstico inmenso y estridente: la modernidad – que colonizó cuasi todo el planeta, que desarrolló una noción de naturaleza desencantada y lista para una descripción científica, que puso a cuasi todo un precio – no puede hacer sentido de las demandas ecológicas. Las creencias más determinantes de los modernos no se pueden conciliar con las demandas ecológicas. Ni siquiera pueden ser comprendidas desde un punto de vista moderno. No hay problema si estas demandas puedan ser calladas y estos problemas disueltos, pero si no pueden, es verdaderamente un diagnostico explosivo, amplio, cósmico. ¿Pero como lo hace?

La modernidad, como el personaje que sigue las ordenes en el poema de Antler, está involucrada en un proceso de separarse de la tierra. Su primer rasgo es una distinción fundante entre naturaleza y cultura. La naturaleza tiene un dominio propio en que impone cosas con sus leyes, fijas y listas desde antes de toda construcción humana. La cultura si es el campo de las construcciones, de las negociaciones políticas, del poder secular de los déspotas y de los hábitos. La cultura es toda humana, es una franja de huerto humana entre rio y roca, en los términos de la segunda Elegia de Duino de Rilke. Es el espacio de las interpretaciones, de las disputas, de las versiones y, por lo tanto, de las diferencias, los modernos son multiculturales, ya que se puede decir muchas cosas de la naturaleza, y se puede tomar muchas decisiones sobre como vivir, y nada de esto tiene que ver con el natural. Esta primera fragmentación en dos partes de los existentes genera muchos otros: los existentes que son full-blooded, indiscutibles realidades naturales, y los existen si el natural permite (se reducen a ellos, son supervenientes a ellos, dependen de ellos); los estudios que son first-rate y aquellos que son… culturales. Los modernos crean así un rango para las cosas que tienen que ver con los objetos por naturaleza y otro para los sujetos natos – el rango de la materia, el rango de las representaciones. Es cierto que los modernos pueden ser relativistas pero, advierte Latour, el relativismo es propio del rango de las representaciones.

Pero los entes – o más bien in-entes – culturales dejan sus huellas entre los entes naturales. La presencia del subjetivo crea los más diversos efectos en el rango del natural – florestas manejadas, especies biotecnológicas, nuevos materiales sobre las capas de la Tierra. Estas huellas forman una hibridosfera en la geología – encapan el planeta con un Antropoceno. El antropoceno es el hogar de los modernos, no porque sea una zona de mestizaje entre los naturales y los culturales – los modernos se sienten un tanto fuera de lugar en esta no-man’s land. No obstante, es también la Tierra que comienza a exorcizar el natural. Es como si los modernos mirasen el antropoceno como la plataforma de lanzamiento de un planeta propio, un planeta independiente de la Tierra: una Antropea. Así entiendo el diagnóstico de Latour: hay una disputa sideral entre los terrestres que ecologizan y los antropícolas que modernizan. O sea, la modernidad es un proyecto que se orienta a abandonar la tierra y buscar refugio en un mundo donde la naturaleza no molesta las decisiones de un Reich der Geister. Pero, por supuesto, el antropoceno no es tal Reich – el territorio sine cura, de la seguridad política en que un soberano puede controlar el clima y la oferta de nutrición en sus dominios – ya que esta lleno de mestizaje, aún que los non-humanos sean agentes invisibles. El antropoceno no es tal Reich, Antropea no despega pues jamás fuimos modernos. ¿Que nos resta? Hacer una nueva diplomacia con los terrestres, humanos, non-humanos, híbridos o subterráneos. Encontrar una manera de crear un mundo común, y no más gritar al conductor que nos lleve a otro mundo. Si Antropea no despega, hay que buscar residencia entre los que viven en la Tierra. O sea, encontrar una vida común en nuestros colectivos que, como hace Latour (AIME: 423), si notamos H para humanos y NH para no-humanos, parecerían como longas cadenas de polímeros: …-NH-H-NH-NH-H-H-NH-H-H-H-NH-… donde se puede encontrar segmentos que parecen intersubjetivos (H-H) o inter-objetivos (NH-NH). Pero la atención tendría que concentrarse sobre H-NH o NH-H. Y más, no hay una distribución de fines (F) y medios (M) en que se pueda decir, por isomorfismo, M-F-M-M-F-F-M-F-F-F-M; no porque todo sea fin o porque todo sea medio, pero porque la distribución es compleja y, quizás, depende del contexto. La comida es medio para quien come, el guardador de florestas es medio para los ríos. Medios y fines, esta es la complejidad, son terrestres – la Tierra no es el planeta-medio para Antropea-fin.

¿Y si ustedes ponen la ciencia un poco para allá, redistribuyen la política por aquí, y hacen el derecho pasar por abajo y la ficción un poco mas allá, no se sentirían más cómodos (AIME: 34)? Así Latour invita a un proyecto de vida común que reconoce los modos de existencia de los modernos – hay que negociar diplomáticamente con este pueblo – para encontrar otra manera de estar en la Tierra, no como pasajeros listo para partir y dejar el planeta para los non-humanos (o los non-modernos) pero como quienes construyen edificios durables y cómodos. Latour entonces imagina una etnografía de los modernos que revele la pluralidad de modos de existencia con la cual ellos están involucrados – aún que su discurso insista en la anemia ontológica donde solo hay espacio para objetos y, quizás, para sujetos. El toma de su inspirador ontológico, Etienne Souriau, la idea de modos de existencia: una idea que viene de los esfuerzos del Extranjero del Sofista de Platón en habilitar el no-ser como alguna cosa que és (aún que sea completamente otro) y que encuentra muchas expresiones desde Aristóteles y su “el ser se dice de diferentes modos”. Un modo de existencia no se define, un poco como no se definen los vocabularies de Rorty o las Lebensformen de Wittgenstein, pero uno adentra en un modo y reconoce la paisaje. Los modos de existencia constituyen la vida de un colectivo, los modernos diseñan su vida en este alfabeto. Presentar el alfabeto es preguntar que más se puede decir con el.

El entonces presenta 16 modos de existencia presentes en los modernos. Algunos modos ellos comparten con colectivos no humanos – como el modo de existencia de la reproducción, del habito, de la metamorfosis y de la técnica (AIME: 294). Otros cinco aparecen en todos los otros colectivos (la existencia como ficción, como referencia, como entidad del derecho, el modo de la política y el modo de la religión). Estos modos se articulan de muchas maneras: la reproducción esta presente en todo que se sostiene, el habito en todo que se repite, la metamorfosis en todo lo que se transforma – como substancia, esencia y devenir. Los seres de la metamorfosis son los que surgen y no subsisten – los que traen los cambios, climáticos, psíquicos, y de estados generales. Son considerados interiores o subjetivos por los modernos. Pero los modernos los buscan entre psicólogos, películas de horror o incursiones alucinógenas. Buscar una residencia más confortable para el que exista en este modo es negociar en mejores términos con el telúrico que los modernos intentan rechazar. Así también ayuda considerar la ficción, la técnica y la referencia como modos de existencia propios, no reductibles a ningún otro: los tres constituyen el objeto de los modernos, que ellos llaman de naturaleza y es más o menos como un paisaje dado, siempre ya listo. Pero solo con la referencia que indexa las cosas que se reproducen es posible que tales cosas puedan ser objetos para los sujetos.

Como en Politiques de la Nature (1999), Latour comienza a pensar ecológicamente con una incursión por sus conclusiones oriundas de las science studies. La ciencia es una combinación de modos: el de la referencia y el de la reproducción. Sin tal combinación no es posible hacer la complicada adequatio rei et intellectus – la posibilidad de una construcción verdadera. Como dice Latour en Irréductions (1984: 2.4.8), una cosa es verdadera porque se mantiene, y no es que se mantiene porque es verdadera. La verdad requiere buenas construcciones, con todos los elementos involucrados. Una buena construcción debe ser verdad; admirar una construcción – como un idólatra que reconoce que ha hecho su Dios con sus manos y agrega “está muy bien hecho, ¿verdad?” – no es decir que ella sea menos verdadera. Los modernos hicieran una ruptura entre el continuum entre las malas construcciones y la verdad. Así construyeran una paisaje de objetividades indiferentes a toda construcción. Una paisaje de capa objetiva de naturaleza que es construida por la combinación de lo que existe como referencia y de lo que existe como reproducción – y donde la construcción que permite combinarlas es omitida. (Latour se detiene en los procedimientos muy comunes necesarios para hacerse y mantenerse un mapa de una región, donde las cosas cambian, los símbolos cambian, los usos cambian.) Esta construcción se hace invisible por la inclusión del modo de existencia de las cosas listas: Double Click (DC). DC hace todo lo que necesita ser omitido de las construcciones ser olvidado. DC presenta todo sin sus costos, sin su allagmática (la palabra de Simondon), olvidando al trabajo de producir las cosas listas. Las ciencias son ellas mismas victimas de DC que es, a la vez, presentado como un génin malin que postula la traducción como un transporte sin transformación, que postula las construcciones como meras revelaciones.

También la economía es una combinación de modos de existencia – es la segunda naturaleza. Y también victima de DC. Latour explora el motto de Michel Calon: no economics, no economies. No basta producir, ni distribuir, hay que registrar, sin registro no hay economía y pocas oportunidades de subsistencia entre los modernos. El registro es como la referencia en la construcción del imagen científica del mundo: hay todo un trabajo subterráneo que hace con que todo pueda se traducir lo hay bajo el deseo en valor económico. DC hace las construcciones invisibles, la combinación de modos de existencia si fuera un paisaje listo. La economía es una arreglo del modo de la organización, del modo de las preferencias y del modo de los escrúpulos. Estos tres modos, con DC, hacen con que millones de personas se esfuercen para creer que ellas son individuos que calculan racionalmente. Individuos con responsabilidades sobre su subsistencia, una responsabilidad que ocupa la mayor parte de los días de un moderno y que es el factor preponderante para su respeto frente a otros modernos. Con el capital – el flujo rápido que desterritoriliza las otras formas de registro – las consecuencias de la subsistencia (y del registro) son apagadas; pecunia non onet. Y es posible que los modernos puedan estar a iguales: no más deber nada. Estar a iguales es un importante reto para los modernos que tienen el gran temor de los cobradores. Así como la Ciencia, con DC, produce una paisaje del mundo más allá del humano para uso humano, la economía, con DC, produce una red de conectores y aductores de capital en que fluyen todos los otros fluidos. (En realidad, si tomamos las pasajes del territorio al déspota y del déspota al capital, como sugieren la marcha hacia una maquina territorial capitalista en su Anti-Edipo Deleuze y Guattari, vemos un creciente aislamiento de las asociaciones humanas.) Como si Antropea estuviera preparándose para despegar.

La intención de Latour es de exponer los diferentes modos de existencia que son estimados por los modernos en su vida – y no en su discurso moderno – para encontrar una arquitectónica más confortable. Los modos aparecen entonces cuasi como patrones para una arquitectura. Christopher Alexander desarrolló un lenguaje de patrones para la arquitectura (vea su “Battle for the life and beauty of the earth” o su “Language of Patterns”). El comienza con una critica a la arquitectura moderna que el comprende como siendo incapaz de estimularnos, nutrirnos o estimular el mejor de nuestras capacidades de vivir. El piensa que hay buenas construcciones para como vivimos, y estas suelen ser hechas en acuerdo con patrones de vida urbana, por ejemplo. Sus patrones son cosas como: la escalera como escenario, la magia de las especialidades en las ciudades, edificios con gradientes de intimidad, ventanas con pequeños paneles, iluminación de dos lados etc. Los patrones pueden ser combinados de muchas maneras y por eso suelen ser preservados, pero en diferentes composiciones, en diferentes textos de una lenguaje común. O sea, es una arquitectura de recombinaciones, de nuevos arreglos, de generatividad de estructuras vivas. Es interesante que Alexander descubrió que la industria de construcciones deshabilitan la capacidad generativa de estos patrones. Los patrones apuntan para otros elementos, que son elementos más allá de la arquitectura y que hay que involucrar también estos elementos en una construcción que intensifique la vida.

La búsqueda de una nueva articulación entre modos de existencia – entre aquellos que los modernos comparten con otros colectivos humanos y aquellos que comparten también con otros componentes del mundo – puede ser comparada con la idea de Sumak Kawsay (y de Teko Kavi etc.). El buen vivir es un intento de encontrar formas amplias de comunidad que incluyan una relación de convivio con habitantes de la Tierra, y no solamente con los futuros habitantes de Antropea. Es de hecho un proyecto de ruptura con una Antropea que se separa, y de concentración en los terrestres. Requiere que se busque maneras de aprender a convivir con el no-humano. Primero, convivir con otros ritmos, más rápidos, más lentos. Después, convivir con relaciones corporales que producen información que no se capta con la modulación de un Reich der Geistes. El buen vivir es reconocer que hay más información en la Tierra de lo que podemos explotar con conceptos humanos. El buen vivir es una ampliación del horizonte epistémico, pues información sin modulación es ciega (o muda) y los modernos estuvieran concentrados en la traducción de todo lo que no es humano a información de fuera, del mundo exterior, que proviene del ámbito del objetivo.

El buen vivir puede ser entendido de manera gramatical: desde un punto de vista de patrones de Alexander – que son patrones de arquitectura y conforto pero también de ampliación de la vida – o, aún más, en términos de articulaciones de modos de existencia. Si exorcizamos el predominio de algunos modos de existencia sobre otros (DC, derecho, organización), podemos encontrar maneras de estar en otros modos mas a gusto. La composicionalidad es una manera de encontrar otras articulaciones entre los elementos que componen la modernidad. La atención a la descomposición, no obstante, permite que el buen vivir pueda no ser solamente el retorno de sociedades tradicionales. Es hacer el buen design. Además, descomponiendo, vemos como tenemos que hacer alianzas con el no-humano siempre que nos proponemos a conocerlos, a organizar las cosas con ellos (por ejemplo, por medio de calendarios) y a producir, distribuir y registrar valores. Conocer algo es hacer una diplomacia suficiente para que lo que es conocido permanezca suficientemente como era – pero las alianzas traen riesgos pues raramente son alianzas solamente entre dos elementos. Organizar ritmos requieren la colaboración de las cosas, de estrellas, de microbiota, de articulaciones del cuerpo. Descomponer la economía es una manera de disolver una red de ductos completamente humana en otros elementos – el no-humano negocia con el trabajo pero no puede ser pago en dinero. Entonces, ¿cómo encontrar un medio de circulación que llegue más allá que el humano? O más bien, ¿por que necesitamos de un medio para la traducción? ¿Es que necesitamos de una lingua franca? ¿Para que sea posible estar a iguales?

Marx conjetura que la primera división entre el humano y el resto funcionó como un tabú del incesto: la sanción del sexo no-humano. Y en un sexo así, no están involucrados individuos, formados por el derecho, la religión (y tomados como listos por el modo de existencia de DC). Después del tabú, en un paso decisivo para la preparación hacia un despegue de Antropea, el sexo pasó a ser entre individuos formados. Los modernos viven su vida libidinal como individuos. Y aquí, creo, hay un elemento importante del proyecto del buen vivir y de la gramática de los modos de existencia: los individuos no están listos en todos las formas de existencia y tampoco están diferenciados en todas forma de sumak (de realización hermosa). Interacciones con el no-humano, sugiere
Marx, son interacciones con el pre-individual, con la fuerza individualizadora – el individuo, decía Foucault en su prefacio a la edición americana del Anti-Edipo, es un producto del poder. Concentrarse otra vez en la tierra es romper unidades individuales hacia singularidades como los gestos de buscar un gradiente de intimidad en un edificio, encontrar agua en el camino de casa, estar todo el día bajando el rio hasta llegar a la cascada. Así, podemos concebir el buen vivir es aprender a componer con los elementos que tenemos – componer un mundo común con los polímeros como NH-H-H-NH-NH-NH-H-NH. Es hacer una ingeniería ecológica, o más bien, una ingeniería ecosófica – para utilizar el termino de Guattari que hablaba de una ecología social y de una ecología de las subjetividades – las singularidades en proceso de amalgamaren en individuos. Encontrar maneras de combinar elementos que vienen de otros colectivos para articular elementos para una vida común. La descomposición, à la Latour o Alexander, no tiene límite – no hay modos de existencia atómicos, una cosa como <> – ni mapa – una gran paisaje lista de patrones – sino que tiene intereses diplomáticos: encontrar formas de convivir.

Las singularidades no son menores que el individuo, pero son dispersas, tentaculares, múltiples. Y singularidades traviesan las vidas humanas y no humanas – así como traviesan individuos. Una reingeniaría ecológica no es el fin del individuo, pero su descentralización. Deleuze y Guattari, en Anti-Edipo, comenzaran a pensar en sucesivos procesos de desterritorialización con reterritorializaciones: la tierra desterritorializada por el déspota, este por el capital. El capital reteritorializa el individuo (y su circulo privado). La idea es poderosa y originó toda la discusión del aceleracionismo. En fines de este mes, sale por Urbanomic-Merve Verlag una compilación de textos sobre el aceleracionismo (llamada #accelerate). Para mi, la importancia del acceleracionismo es de mirar hacia la destitución del individuo como centro del convivio. Para Latour, el individuo no es un legado de los (que se dicen) modernos para la civilización del porvenir, pero un espectro a partir de dos modos de existencia – el modo de las organizaciones (de las agendas, de los calendarios, de los compromisos) y el modo de los intereses apasionados (del apego, del deseo). Aquí también, descomponer es una forma de posibilitar nuevas construcciones que tornen la diplomacia más fácil – que sea más fácil comprender qué a los modernos importa. Latour dice (AIME: 466) que los modernos estuvieran siempre atrapados entre la mano (visible) del déspota y la mano (invisible) del mercado. O sea, entre ser súbditos y ser individuos. El buen vivir puede ser también esta desterritorialización: la construcción de situaciones de sumak, más bien que de individuos en sumak. Un acceleracionismo del buen vivir. Quizás individuos no sean ellos mismos los mejores habitantes de la tierra…

Davi Kapenawa (en su libro con Bruce Albert) hace una etnografía de los blancos y de su proprio proceso de intentar tornarse blanco. Para el, un Yanomami, hay una disputa claramente sideral, cósmica: entre las fuerzas de la floresta, con sus chamanes perseguidos, y la invasión de las energías de las ciudades. Es una disputa de epidemiologias. Es una disputa entre naturalezas – las naturalezas de se ubican en la Tierra, las naturalezas que dispensan la Tierra. Las protecciones que hacen la floresta subsistir están amenazadas – la disputa no puede ser vencida por Antropea, ella no subsiste sola. Hace falta una civilización reterritorializadora, que pueda hacer una diplomacia epidemiológica. Que pueda aprender a convivir con la floresta, a tener un colectivo lleno de non-humanos, medios y fines. Los modernos mataran las florestas y sus mantenedores. Sobraran muy pocos. Solo una diplomacia delicada puede sostener los modernos en un planeta que ellos se prepararan para abandonar. Hay que aprender a aterrar. Indigenizar. De otro modo, dicen los yanomamis, el cielo – compartido mismo por quien está fuera de la Tierra – cae para todos.


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