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Wednesday, 25 December 2019

The cosmopolitics of precariousness

I understand that what Anna Tsing means by precariousness - and this has to do with what Heidegger would call the age of pursuit, the age of danger, the age of persecution (fara, Gefahr) in his Bremen lectures (see especially the third one) - is akin to grief. Grief in the sense of what Mary Daly meant by recovering from the war (as opposed to the other two states she thought patriarchy comprises: that of preparing for war and that of waging war). Recovering is the precarious state where survivals are trying to trust something in an environment where sheer and crude violence dares no longer to speak its name, in the image of post-war Levinas gives in his "Sans Nom" (in Proper Names).

I have been thinking about Daly's diagnosis especially because at some point in the last accelerated decades we, as witnesses of the Modern fate, have gone from recovering from a catastrophe to preparing (for) another. General grief has slowly disappeared and was replaced by an eagerness for further action. Tsing's description of matsutake foragers and of the mushroom itself is about what flourishes in grief and destruction. While planning (preparing) and acting involve movements of bringing the world to fit - realizing a desire - the moment of grief is one where one accepts, receives, releases control. The last moment is perhaps one of receptivity as opposed to spontaneity. It is a moment where one is in the hands of something else in the sense that one is accepting a fate, accepting to be placed somewhere by the world - made to fit. To be sure, the age of grief is also the age of persecution, activity requires passivity and vice-versa. The three states of Daly are not necessarily not simultaneous. They are perhaps necessarily concomitant - but there could be a general state of grief while matsutake, say, take action and thrive.

The trouble is that recovery or grief cannot be induced by any desirable power - this state cannot be part of a political project. I doubt Levinas himself thought sanctity could be preached. At most, and this was his project, it could be discovered and when it is, we find something that transcends history and being itself. It ties with projects like leaving poverty through community support (for example, alternative money or gift-giving schemes) and abandoning the very community support scheme that lifted one up as soon as one goes from the recovery to the preparation state. Precariousness in the age of persecution is a somber but sobering situation to be in. To make precariousness and grief more stand longer, one needs not a political project but perhaps a cosmopolitical conjuration of forces (something akin to Heidegger's Kehre). Maybe we can start out this by describing what would be like to transcend a history of (patriarchal) three states would look like. Tsing (and Haraway) starts this out by telling different stories, stories of contingent entanglements.

Saturday, 21 December 2019

PS on indexicalism (and the logic of supplement)

Following the previous post, and considering the project I sketched in October, maybe indexicalism (see here for a broad idea of what it is) is less a (paradoxico-)metaphysics or a cosmology of incompleteness than a Logic in the sense of Hegel's Logik, formal but thoroughly inhaltliche. It is perhaps another Logic of being and its exterior, of borders and its determinations etc. It is a different Logic of negation and concrescence. Maybe it should be developed as in equally paraconsistent way but where a thorough rejection of the principle of explosion (that from contradiction anything can be derived) comes from the work of the Other, of the Outside - through supplement.

I have been developing a logic of supplement with a group of people; our starting point is to study, in the way of universal (or abstract) logic, thoroughly non-monotonic formal systems, we call them antimonotonic. In this system, every argument is non-monotonic. As a consequence, no addition can be made to any valid argument - and nothing can be removed from it. These systems are in a sense minimal but not to confuse with the minimal (intuitionistic) logic proposed by Johansson, we call them clean logics. It is easy to see that to clean a logic is a form of paraconsistetization, as developed by my colleague and co-author Alexandre Costa-Leite, Edelcio de Souza and Diego Dias (here is their 2016 paper). This is because if we add a contradiction to the premisses of any valid argument, it derives nothing - instead of deriving anything. Clean logics are paraconsistent in the strong sense that nothing makes the system explode.

Friday, 20 December 2019

Hegel, the Other and the nature of his Logic

Hegel's endeavor in the Wissenschaft der Logik witnesses some different senses of what is meant with 'logic'. I was into the chapter on Dasein (chapter 2 of Lehre vom Sein) where he discusses something and its other in the context of presenting something as a double negation that increases determination and produces concreteness. Hegel offers a theory about negation as concrescence that draws from the Spinozist association between negation and determination. He also offers a route of thinking that expresses determinate negation as it follows thought from indeterminate being towards something - and towards the other through a determination. Further, he explores how the border (the limit, the distinction) between something and (its) other appears both when we focus on what is near to its negation. It is hence simultaneously a study on determinate negation, a study on how it is thought and how it moves around the focus of thought. It is, of course, a grand project that eludes formalization and contrasts with the usual way of doing formal logic. But logic has gone a large way since Hegel's time, and the formal study of explosion through contradiction is perhaps a crucial step. Hegel intends to study the negative and negation in different ways simultaneously. Formal logic can perhaps approach it by employing several systems at once - a universal or abstract logic approach will pull them together even if what binds them cannot be properly formal. Of course, the contemporary friction between Hegel's project and formal logic would have to deal with the issue of the limits of formalization; Hegel argued that thinking is somehow tied to the ingredients of natural languages - but this is so perhaps precisely because ordinary language enjoys a plasticity no formal system has yet achieved. But Reza Negarestani association of language, logic and computation could be a path in which the landscape could be changing.

In any case, Hegel assumes what I call substantivism. That is, the Other (or Grenze) is not really indexical, rather it can be described as symmetrical with a something it contrasts with. Asymmetry is thought thoroughly as provisional, and ultimate symmetry is the goal if the whole picture is somehow to be envisaged. This is like the fourth axiom in Euclid's system: once the ultimate system is thought through a assymmetrical, a different picture emerges from the beginning. I was wondering if there is a way to explore these alternatives in a manageable way - not necessarily through an axiomatic system. I believe there is a way to show that Hegel's Logik is also what inaugurates a genre that doesn't collapse in that of formal logic. If this is so, the structure of the genre could also provide a basis for a(n artificial) language that is neither ordinary nor formal.

Thursday, 19 December 2019

Arte e hospitalidade

Um texto para Raísa Curty que mandei para o Metagraphias:
Arte e hospitalidade: Um protocolo
.............................................Para Raísa Curty

1 Pierre Klossowski em Les lois de l'hospitalité anuncia a força da curiosidade: uma anfitriã não se entrega jamais à suspeita ou à inveja porque ela é curiosa. A curiosidade conduz a hospitalidade.
1.1 Uma curiosidade que é ela mesma ciberneticamente positiva: ela não é para que o anfitrião saiba mais, veja de mais longe ou com mais precisão – ela conduz o anfitrião para fora de si. Klossowski: quando o anfitrião cessa de ser o mestre de sua casa, ele satisfaz sua missão.
1.1.1 Não se trata de buscar um conhecimento que, como uma espiral, trará ao anfitrião uma melhor condição. A curiosidade não entra em um circuito que se fecha ou que se amplia. Ela é kamikase, ela é potencialmente auto-destrutiva.
1.2 Sem curiosidade as portas ficam fechadas, as escotilhas ao léu, os artefatos trancafiados em suas utilidades e todas as ações apenas buscam completar alguma coisa já começada. Sem curiosidade as portas ficam fechadas mesmo como toda a etiqueta do anfitrião, com todas as leis da hospitalidade.
1.3 Querer saber é da natureza do que existe – quem jamais saberá o que significa não saber nada, não querer saber nada, pergunta Georges Bataille. (Talvez só o risco esteja a altura da natureza, ela também não protege ninguém.)
1.3.1 A curiosidade é o suplemento da existência. Mas o suplemento não é uma proteção. Também a nossa natureza nos coloca em risco, tal como a natureza dos felinos caçadores, dos peixes atraídos por corais, dos pássaros suicidas, dizia Rainer Maria Rilke. Suplementar é poder colocar tudo a perder. Apenas se a natureza contrasta com a sobrevivência a curiosidade é natural.
1.3.2 Uma natureza que está em guerra consigo mesmo é uma natureza que olha para fora. Realidade, existência, tempo presente são nomes de cárceres. Evadimos da Sua Realidade, evadimos de sua limitação, evadimos o plano de ser completo. Abaixo a realidade.
1.3.3 A curiosidade é uma força para fora, que traz o que está de fora sem perguntar se cabe. O cabimento é o avesso da curiosidade. Fazer caber é procurar completar. O mundo sem cabimento é o mundo onde pode haver curiosidade em todas as situações, a cada momento – mesmo quando a pele dos glúteos está arrebatada pela mandíbula do leão. E mesmo quando os sopros de vida param em uma paisagem de artifícios, a curiosidade zarpa.

2 Mesmo invisível, a arte tem um destino. Ela se destina a encontrar alguém, mesmo que não fale o seu nome. É o mesmo tipo de destino das portas, das entradas, das casas de pensão. Ela recebe. Ela é receptividade. Como um órgão da sensibilidade em construção. Receptividade é hospitalidade.
2.1 Uma exposição em uma galeria recebe o público. Ela tem sua etiqueta, eles tem sua etiqueta. Aparte disso, quem visita pode ter seu tempo ocupado e pode ter suas realidades demolidas. A hospitalidade é um encontro de infinitudes. Aparte disso, quem é visitado pode ter um público e pode ter sua medula interrompida. Arte é interrupção.
2.1.1 Arte é um exercício de curiosidade.
2.2 Arte é hospitalidade.
2.3 A sensibilidade ela mesma – afetar os outros ainda que de modo tardio, esquivo, oblíquo – é uma receptividade e uma hospitalidade.
2.3.1 A arte não completa e nem supre, ela adiciona o imprevisto. Suplemento. A arte é feita de insuficiência. Ela não preenche espaços vazios e nem continua sequências. Ela desvia o olho. Faço uma exposição para desviar o olho. Aliás, nada disso. Faço uma exposição para receber. O suplemento é da ordem da sugestão, do pedido e da insinuação. Ela não se encaixa. Há uma soltura, uma falta de arché. Há uma intriga de outras vozes, um terreno baldio. Ela é sobre ir-se. Mas ir-se é largar-se de si. Dar a largada. A curiosidade é o antídoto da suspeita e do ciúme. Ela não tem limite. Largar-se de si não tem limite.
2.3.2 A hospitalidade torna possível o nômade. A arte é o nômade. O utensílio quando ocorre de ser apenas utensílio – raras vezes – é o sedentário. O sedentário no seu extremo nem precisa receber ninguém. Precisa apenas fazer com os que passam fiquem em seu quarto de hotel. Um quarto de hotel pode ser uma galeria.

3. A arte é ela mesma o nome de um hotel. Ela abriga os descabidos – as pinturas que não prestam para oratórios e nem para laboratórios, as esculturas que não são cadeiras, as performances que não são liturgias, os textos que não são teses, as instalações que não são dispositivos. E abrigam os desvios das pinturas de oratório e laboratório, os desvios das esculturas que são cadeiras, os desvios das performances que são liturgias, os desvios dos textos que são teses e os desvios das instalações que são dispositivos. De toda parte pode vir a artista. De qualquer santo.
3.1 De qualquer santo pode vir o desvio. As artistas desviam de sua vida funcional. De sua órbita. Eles evadem, porque recebem.
3.2 Abrigar descabidos é olhar de soslaio. Olhar atravessado.

4 A hospitalidade é da natureza do pedido e do perdão – não há nada de compulsório em receber alguém, em atender a um pedido ou em perdoar – Klossowski diz: ela é acidental, mas é essencial para quem é nômade, estrangeiro (ou necessitado, ou arrependido).
4.1 A hospitalidade não é sobre reconhecimento, é sobre abrigo.
4.1.1 O pedido de hospitalidade não precisa dizer seu nome, ele se formula como um suplemento. A arte não precisa dizer seu nome, ela se formula como um lado de fora. A arte precisa de destinatários, mesmo sem ter o nome ou o endereço do remetente. Ela precisa de pouco para poder pedir muito.
4.2 O excesso é a delícia diária de tudo; Bataille mostra que ele é a parte maldita.
4.2.1 O suplemento é um excesso.
4.3 A hospitalidade vem de uma desigualdade de vulnerabilidades. Arte vem de outra. Ou da mesma.
4.3.1 Mas quando se vê o gesto, hôte = hôte; como em La Soupe de Picasso: quem oferece, quem recebe, quem aconchega, quem chega. É claro que receber o perdão é um árduo. E é claro que a hospitalidade é como um bofetão que pode merecer revidar. Arte é o que dá vontade de fazer arte. (Uma bactéria enxertada de poemas – como aquela do Xenotext de Christian Bök – produz mais poemas.) Trata-se de fazer a roda girar, numa mesma direção.
4.3.2 A arte não obriga a nada. Ela é da ordem dos serviçais. A arte é o nome do que não é compulsório. Não é compulsório que a arte tenha o nome de arte. O nome da arte é compulsório quando vira capital cultural de um colonizador, de um hegenonizador, de um impositor, de um impostor, de um cobrador de impostos… A arte sem nome, a hospitalidade sem nome são, como o sexo sem nome, muito mais próximos daquilo que são. O nome de alguma coisa – e não os pronomes, os advérbios e as interjeições - raptam alguma coisa da coisa. O nome não é um flatus vocis, é um tiro na garganta das coisas. E a arte, que carrega um nome pesado porque é capital cultural e é capital, dá estes tiros na garganta da arte. A arte que não diz seu nome se dissolve no meio dos oceanos de suplementos de que são feitas a vida e o correr do tempo – que talvez sejam a mesma coisa, pelo menos enquanto não se dá a eles seu nome. A arte tem outros nomes: talento, coragem, loucura, vidência, insistência, inapropriado, surpresa, ensaio para outro mundo. Poderia se chamar bocó; Manoel de Barros: “Bocó é
sempre alguém acrescentado de criança. Bocó é uma exceção de árvore. Bocó é um que gosta de conversar bobagens profundas com as águas. Bocó é aquele que fala sempre com sotaque das suas origens. É sempre alguém obscuro de mosca. É alguém que constrói sua casa com pouco cisco. É um que descobriu que as tardes fazem parte de haver beleza nos pássaros.” O bocó e a hospitalidade tem um mesmo lado. A arte da galerias por vezes se parece à loucura confinada – o confinamento retira os extravagantes do convívio de seus conterrâneos e os deixa fechados em si mesmos sem delírio, sem subversão, sem invenção, sem vidência, sem bocós. Em um território sem bocós regem sempre os mesmos princípios e os mesmos príncipes. A política do bocó é a política da minoria, sua questão é demográfica.
4.3.2, O hospício e a galeria são para poucos – não podem ser para todos. Já o inapropriado, ele pode aparecer por toda parte. A arte pode ser elitista apenas quando diz seu nome.
4.4 As coisas para serem percebidas apresentam pedidos. Como os pedidos não precisam ser satisfeitos, perceber é responder e inventar e recriar. Mas a percepção não é compulsória.
4.4.1 Perceber demora tanto quanto receber. Georgia O'Keefe dizia que ninguém vê as flores, elas são pequenas e demandam tempo, ninguém tem este tempo, é o tempo que demanda um amigo. Olhar uma flor, parece, é um acidente. (Ainda que a flor precise ser olhada.) Com a passagem dos dias em sua estadia na casa de Basília em Pucamayo, perto de Masha, Raísa Curty já está embrenhada entre as pessoas o suficiente para que algumas possam se relacionar com as roupas de letras nas ovelhas. Em Puca Mayu, como em qualquer parte, há excessos. E há gente excessiva, excessiva de toda sorte de excesso. Mas nenhum excesso é igual a nenhum outro. E um suplemento é como um outro dia, feito de alvorada nova já que os dias passados não se guardam a não ser em um dia que passa (e se guardam para um dia que ainda não passou).

5 A arte se intensifica quando se torna imperceptível.
5.1 Deleuze e Guattari escrevem que o imperceptível é o fim imanente do devir, sua fórmula cósmica. O imperceptível: não-figurativo, feito de invisibilidades, composto de pequenos deslocamentos.
5.2 A capacidade de confabular ou conspirar da arte se desmobiliza no seu nome. Ela é emoldurada pelo seu nome. Vestir ovelhas em uma montanha é uma desfiguração que poderia ficar sem nome. Sem nome, quem veste as ovelhas ou dorme em uma cama na beira do mar é insano ou inautêntico ou descabido. O nome da arte dá cabimento. Ela torna o gesto tolerável. Mas é preciso não abusar do pharmakon, aquilo que permite sua persistência, que o torna digerível, em doses maiores retira do gesto toda intrepidez. O nome da arte pode ser uma proteção, mas demasiada proteção pode ser a segurança – das galerias estabelecidas que dizem os seus nomes, dos museus, das mostras – que tira as garras do monstro. É melhor que a arte fique menos anunciada, menos emoldurada, menos exibida.
5.3 O imperceptível é o horizonte da absorção.
5.3.1 A performance se contrapõe ao teatro apenas no limite – e o limite não é que o sangue não é ketchup, mas que o palco é invisível. A teatricalidade, que Michael Fried opõe à absorção, é a arte que parece com a oração da igreja. O imperceptível é a reza no meio da rua.
5.4 A hospitalidade é acidental, não é ela que é conjurada com um nome. Já a estrangeira é aquela que vem sem sobrenome.

Sunday, 15 December 2019

Reza Negarestani on the political inadequacy of New Materialism

On Facebook, Negarestani writes:

<< The human is a hybrid and protean idea. It is not merely animal, not merely the agent of theoretical and practical cognitions and not merely the god. Human is an idea which is historically constructed and judged. In line with Hegel, we can never elide the distinction between the totality of the human idea (the totality of history which is not merely the time of nature sans geist) and what we appear to ourselves in a specific historical moment and yet we consider it as either a metaphysical exception or an apex in the chain of beings. If we arrive at such a confusion, we have written a recipe for disaster for ourselves and others. The historically completed human is a distasteful metaphyseal notion which wreaks havoc in the world, not only because such a notion that is perceived as free from the laws of nature and its constraints is illusory, but because it only claims history—as a thinkable sequence of conceptions and transformations—in favor of the human as a species being, an index of metaphysics rather than of method, episteme and historical ideas. But here the falsity of such claims can be intercepted and neutralized: If the human is an idea which is not constrained by history as a sequence of judgements, then it is truly of nature, of networks of material actants. But then can such an index of the human say anything critical or axiological about the ecological crises? No, it cannot because it is now a denizen of a liberal new materialist society where you as a human sapiens should ask ‘but what about the termites? Shouldn’t they also have a role in architecting the polis with its all axiological injunctions? Isn’t it the case that termites are very good at stigmergy, making something together?’ And at this point, you see your account of politics as a hogwash of certain claims about the scientific facts about the nature. If you are rather modest, you tell yourself but where these scientific facts come from if not from the labor of the theoreization and technique which are by all means historical through and through. In a nutshell, you just don’t get all the jazz about science and its theories of evolution without also saying something significant about the human idea as an idea which is historically bound. To this extent, what are the root problems of engaging with ecological habitats and the planet today? One might retain the residues of an exceptional notion of the human or else, one might subsume the human in the ever-expanding web of material influences of a naturing nature, or natura naturans. Yet to what extent can such positions deal with the problems which are at stake today? One is an instruction for a metaphysical and essentialist conception of the human in favor of the ruin of the planet (climate denialism), and the other is an instance of a liberal indecisiveness which tells us that as long as you go back to the natura naturans, so long as you shed your human arrogance on behalf of other materialities such as rocks under the persistent intrusion of a water drop or those small earthworms cited by Darwin, you will be all fine because small worms have also an agency, they are actants just like you, so your bloated agency is nothing but a community of small actant worms. The sheer disingenuousness here is almost a testament to how conservative strains of humanism can even today fool themselves under the guises of posthumanistm and new materialistm. The actual question that remains at the end of the day is that so you successfully turned the human agency into a conglomeration of small worms a la New Materialism (and not Darwin), so are you now finally happy to see every genuine quality in the light of the number of sentient worms. Well, you have done the greatest favor for the ideological landscape today from which you always wanted to escape: All qualities and all sui generis form shall be once again explained away by the quantities, of either small sentient worms or market fluctuations. You have reenacted an old miracle, it is just that it doesn't impress either the worms or the humans at this point.>>

Prompted by Zé Antonio, I just responded trying to think through Negarestani's challenge to New Materialists and indeed to any position in what I call the roughly animist cosmopolitical party (which includes dissidents like the geontologists) - as opposed to the inhumanist cosmopolitical party which includes Negarestani himself (I keep trying to bridge the gap between the parties and imagine a broad alliance bringing the best of both together). I wrote:

<< The trouble with inhumanism (in an opposition to animism which shares its rejection of human exceptionalism) is that it is grounded on the divide between logos (and techné) on the one hand and physis on the other. Inhumanism holds that there is a working life of spirit (call it Geist) which builds on an ever more artificial norms and rules that tend to departure from nature - and from human nature. Inhumanists claim quite correctly that the best way to escape from a humanist fascination with humans (i.e. with human nature, with human condition) is to have a firm grip on the idea that humans can improve out of their initial conditions whenever we decide to set the initial conditions. Further, it is not them but Geist (Logos, to echo Heraclitus) which promotes this improvement towards artificialization. The issue for inhumanists seems then to be whether Geist can really do that alone - and they tend to answer yes. Donna Haraway's Camilles, which will be placed in the cosmopolitical party opposite to inhumanism on my distinction mentioned above by Zé Antonio, are also based on the improvement of the human but this is done through genetic (material) moditication. To some extent, we can see improvement taking place through (material) recombination as something that is as open-ended as the one sponsored by the internal workings of Geist. In both cases, the end is indeterminate and thinking of a recursive line through these possible moditications can persuade us that they will never reach a ceiling. The inhumanist unbound autonomy of Geist, its artificial character, spell some difficulties. First, one can say it mirrors the geography of classical humanism which places us in an independent (and central) sphere, relying on the rest of the world merely as its enabling conditions. I don't think that this is in itself a problem. But, second, it isolates the improved human sphere - the sphere of Geist - from anything else, making our norms and rules spin frictionless in the void, that is, receiving no genuine justificatory or political input from elsewhere. In my distinction between the two cosmopolitical parties, what distinguishes them is nihilism - in the sense that Heidegger sees in Nietzsche. Nihilism is not only the destitution of all values through the extraction of intelligibility but also the political destitution of nature through by capturing its intelligibles. The nihilist procedure is that of metaphysics - and of a certain approach to science and technology. What Heidegger has in mind could be summarized in the first sentence of his third Bremen conference: "Das Ge-Stell bestellt den Bestand". What is made into a standing reserve is what was previously uncontrolled - what was in nature, including, of course, what was in human nature. The proximity of Ge-Stell and Geist is what makes the inhumanist cosmopolitics one that cis-nihilism (while its detractors tend to be ready to reject, destruct , abandon or overcome nihilism). In fact, the run of Ge-Stell is such that it is also possibly non-ending. That is, not only human impulses, instincts and drives can become controlled, but also human capacities indeterminately close to argumentation can be placed in a standing reserve. If Geist is also Ge-Stell, it turns the world into sheer submission and hands its control to anyone - this is what Nietzsche thought was the endpoint of mere will to power. The inhumanist picture is similar but there are important differences. First, there is no control (and perhaps no Ge-Stell) without interactions, the very operation of intelligence and thinking depends on a community where interaction takes place. Adopting a resolute left-Sellarsian stance, the idea is to side with Kripke and Crispin Wright against McDowell's reading of Wittgenstein's remarks on rule following. That is to say, if God is on her own expanding pi, it is not only that she will never be sure whether or not she is correct but really there will be no sense that could be given to correct - even if God has properly learned what the community of mathematicians mean by being inculcated with mathematical practices. As a consequence, there is no reason (no logos) independent of the community interaction - no community, no logos. To be sure, this doesn't entrench logos in human nature (or more-than-human nature) but rather in the nature of interactions between any reasonably prepared poles. This is where the bets are high: could the nihilist machine go on and extract the intelligibility of interactions in general? If this cannot be done, we arguably will never fully understand (and replicate) the emergence of reason through interaction. But if it can be done, there is very little room for politics left as the disputes forged by the will to power could themselves be replaced by an appropriate mechanism. (This is maybe due to the immanence of reason; the inhumanist rejects naturalism but cannot fully embrace the transcendence of reason.) The opposite cosmopolitical power here has maybe something to contribute: if techné (and logos) are understood in a continuum with physis (and human nature, and the nature of artificial autonomous agents), straight nihilism could be dissolved in favor of a picture of human transformation that is informed by its alliances and networks with environments - i.e. with the matter around us. Whether this would be a common ground for both the inhumanist and the other cosmopolitical party I don't quite know.>>

Saturday, 14 December 2019

Une lecture de "Linhas de Animismo Futuro"

Filipe Ceppas a publié a Rue Descartes son lecture de mon livre Linhas de Animismo Futuro:

Les neuf textes de Lignes d’animisme futur, de Hilan Bensusan, traitent des dimensions tentaculaires des animismes possibles, des sorcières aux cyborgs, des chamans aux monades de Leibniz, du Quibungo aux lucioles de Pasolini. En exposant et en analysant les perspectives d’un animisme futur, dans un dialogue étroit avec les thèses et concepts d’auteurs tels que Giorgio Agamben, Bruno Latour, Philippe Descola, Daniel Dennett, Eduardo Viveiros de Castro ou Galen Strawson (pour ne citer que les plus pertinents), Bensusan compose un travail vivant, dynamique, prismatique. Rejetant le format fade du « traité », l’ouvrage tisse ces différents fils en un essai compact, cohérent et organique. Ces métaphores vitalistes (« travail vivant », « essai organique ») renvoient à une dimension très animiste du travail, perceptible peut-être seulement de manière tangentielle : une dimension derridienne du langage, touchant le rapport entre écriture, forme et contenu : la force, la violence ou la trace de l’écriture et les apories de la paternité d’un texte.

S’il est bien une force qui traverse tout le livre, c’est, au sein des différentes perspectives animistes possibles, une attitude fabulatrice qui met en action les propriétés dispositionnelles de toutes choses. « Les animistes invoquent la possibilité d’une animation non-humaine, et c’est ce qui provoque un grand malaise, car invoquer cette possibilité, ce n’est pas simplement faire référence à une autre animation, c’est aussi souligner l’originalité d’une animation autre » (p. 23, traduction adaptée). L’animisme, pour Bensusan, implique donc une conversation et pas simplement une attribution de l’animation à ce qui est généralement considéré comme inanimé. Cette conversation élargit, complique ou désorganise les nous par lesquels nous nous identifions en tant que penseurs, agents, souverains. « Il est certes délicat d’attribuer à chaque non-humain la capacité de nouer des alliances ou de dialoguer avec une autre personne. L’attribution d’une animation n’est possible que si l’animation n’est pas en soi une abréviation de la vie humaine » (p. 24). Ou encore : « Considérer les éléments de l’animation humaine d’une manière qui ne la limite pas à l’expérience humaine est un exercice de spéculation – au sens d’un saut au-delà de l’expérience qui l’éclaire et lui donne un sens – guidé par un objectif de transversalité, dans lequel les catégories établies de l’expérience ne limitent pas celle-ci à ses catégories d’origine » (idem).

Le point de départ, qui explique immédiatement le séisme épistémique, métaphysique et politique de l’animisme, est la négation du naturalisme, de la distinction moderne entre une égalité physique humain/non humain (tout est composé ou partage des aspects physiques : matière, énergie, etc.) et une inégalité dans l’intériorité (seuls les humains ont de l’intériorité : agentivité, animation, conscience, liberté, etc.) ; ou encore la négation de la séparation entre le domaine du quoi, de la matière, du droit, de la nécessité, et le domaine du qui, des humains, de la liberté, de la souveraineté (ou celui qui est autorisé à reconnaître la souveraineté, l’arché ou le principe des choses). Un des mérites du livre de Bensusan est, pour ainsi dire, son économie fabulatrice. En effet, il ne se contente pas de passer en revue les animismes, en les présentant et en systématisant les perspectives de tant d’auteurs sur le sujet ; il les enchevêtre dans une argumentation fabulatrice, nous laissant entrevoir un autre texte où le primitif, le passé, le futur, les cyborgs, les sorcières et les lucioles nous disent ce que nous avons du mal à entendre.

« Mais certaines d’entre nous sont courageuses ». Bensusan nous montre que le courage d’entrer dans un « accord avec la politique des autres », de ces autres non-humains, n’a rien à voir avec le simple respect pour des conceptions animistes d’un « autre humain », les Indiens, les sorcières. À partir de Philippe Descola (p. 59-66) et de Daniel Dennett (p. 47-48), Bensusan soutient que l’animisme implique, bien sûr, une diplomatie et une bonne intention, une bonne intentionnalité, mais cela ne signifie pas une plongée dans le « New Age », dans une spiritualisation ou une sacralisation « de la nature », simple projection anthropomorphique d’un réel prétendument plus original – celle que font les naturalistes modernes sur les Indiens ou les sorcières, en croyant reconnaître dans leurs cultures un simple élargissement de l’humain à la nature. Dans les cas les plus inoffensifs, la perspective anthropomorphique permet une simple fuite du système et, dans sa version politique la plus courante, conserve la nature comme « objet de tutèle » (p. 29) : « […] ce n’est pas que l’environnement qui nous entoure doive être préservé ou que nous devions cesser d’entrer en conflit avec lui, mais il existe une demande de protagonisme qui remet en question la dimension même de la bulle d’animation que nous supposons habituellement » (p. 22).

L’animisme nous conduit directement au croisement de l’ontologie et de la politique et nous oblige à confronter la dissémination des âmes au-delà d’un autre de l’humain, d’un autre (toujours ? Inévitablement ?) conçu à partir de nos catégories humaines. Il s’agit d’« invoquer » cette dispersion, d’être disposé à parler à l’altérité de l’agentivité du nonhumain. L’opposition entre humains et non-humains semble inséparable de l’opposition entre nous (les êtres qui ont l’agentivité, la souveraineté) et eux (qui ne les ont pas). Certes, l’anthropologie, depuis toujours, a souligné de nombreux apprentissages philosophiques, ontologiques, épistémiques et politiques pour les Modernes : ceux que l’on trouve dans les analyses des totems, des dieux, des esprits, des orixás, des chamanes – indices de la complexité du « monde de l’autre » qui nous permet de mieux comprendre « notre monde » à travers de multiples miroirs. Mais le texte de Bensusan nous invite à penser que ces apprentissages ne se feront ni par la supposition de la présence d’un Autre métaphysique, hypostasié, ni par la simple interprétation de ce qui nous est étrange, au sens de l’Unheimlich : l’appellation même de la « pensée à l’état sauvage », par exemple, ne serait-elle pas déjà synonyme de domestication ? L’idée d’une conversation avec le non-humain radicalise la dimension politique et l’omniprésence du problème.

À travers une image, nous pourrions revenir à la question de la paternité, du texte, du mot et de la parole (qui n’est pas par hasard un thème central du livre La Chute du ciel de David Kopenawa et Bruce Albert, mentionné par l’auteur à la p. 63) et penser au lieu où le mot et sa lecture sont inséparables des débris anthropiques qui circulent dans chacun de nos gestes modernes : les restes ou traces de l’ordinateur, de sa toile ou du papier sur lequel est inscrite l’encre, l’encre elle-même, le niobium et toute matière souvent extraite de terres indigènes envahies et dévastées. Une politique du nous est toujours inséparable des matérialités et des intentionnalités, peu importe où nous sommes ou qui nous sommes ; matérialités et intentionnalités qui ouvrent et mélangent les frontières, celles entre l’esprit et la matière, l’humain et le non humain, l’agence et l’inanimé. Mais il ne s’agit pas de traverser des frontières entre types d’entités : « Il ne s’agit pas de séparer les choses les unes des autres, mais de se poser des questions de différentes manières, préférant ne pas parler de frontières, mais de masques, de camouflage, et insister sur le fait qu’il est de la nature de la nature d’aimer se cacher » (p. 48).

Cette ontologie animiste est déjà un différend politique et historique : « Cela semble être une chose du passé d’imaginer qu’il y a une politique à faire avec les loups, les renards, les baleines, les lits des rivières ou les glaciers » (p. 27). Du point de vue des naturalistes, l’animisme, communément appelé « simple anthropomorphisme », serait une chose du passé et aurait été définitivement dépassé par les sociétés modernes. Mais le passé est un récit en dispute perpétuelle pour les Modernes. Dans ce conflit des interprétations, l’analyse des Lignes d’animisme futur gagne une grande intensité politique, à partir de ses deux derniers chapitres, intitulés « Sans lucioles, sans abeilles : l’inanimé sous contrôle et comme catastrophe » et « O sumak kawsay des pirates ». Le désenchantement du monde, en tant que « processus graduel d’aliénation des populations humaines de son environnement », de prolétarisation, de gentrification, de migrations forcées, de colonisation et d’appauvrissement, élimine toutes les négociations possibles dans les relations traditionnelles que l’homme a toujours établies avec la terre, les loups, les baleines et les lits de la rivière, et nous pouvons facilement nous rappeler d’innombrables histoires littéraires qui abordent ce conflit, comme Croc-Blanc de Jack London (les loups), Moby Dick de Melville (la baleine) et O burrinho pedrês, de Guimarães Rosa (le lit de la rivière), où la morale minimale de l’histoire est que des choses horribles se produisent lorsque traiter avec le non-humain dispense de la négociation, de la lutte, de la diplomatie au nom de la domination, de la cupidité, de la possession.

L’animisme n’implique donc pas une simple défense des modes de vie traditionnels : il élargit l’importance des modes de vie « primitifs » ou « dépassés », dans l’idée d’une rupture avec une perspective historique linéaire où les choses, les humains et la planète elle-même sont soumis à un usage et à une propriété sans distinction, sans négociation, sans lutte, sans politique ; ou plutôt sous une politique de violence, de mort et de terre brûlée. Contrairement à la temporalité présupposée par les modernes, le passé, dans le cadre de la disposition des choses non-humaines, de ses dispositions authentiques, revient, n’arrête jamais de revenir (pourquoi l’appel aux ancêtres, où la multiplicité de l’expérience passée est ravivée comme un présent toujours négocié, serait moins « objective » qu’une description génétique ?). Mais le passé revient aussi sous forme de forces non négociables, inaudibles et destructrices contre lesquelles il n’y a pas de digues, d’abris, de techniques, ni même de codes ou de rites de lamentation (notez les histoires frappantes de Tchernobyl racontées par Svetlana Alexievich et commentées par l’auteur).

L’effort des derniers chapitres du livre ne consiste toutefois pas seulement à démontrer la plausibilité et l’urgence de l’animisme en tant que tranchée politique face à la catastrophe (ce qui risque toujours de faire retomber dans la perspective moderne consistant à concevoir la nature comme un élément à préserver pour nous). Il s’agit surtout de penser à la disponibilité (la disposition des choses, dans le dialogue avec le Ge-Stell de Heidegger), à l’usufruit (par opposition à l’utilisation), au territoire (par opposition à la propriété) et au corps en tant que zones de résistance et de recréation du politique. L’animisme performatif proposé par Bensusan ne consiste pas seulement à être attentif à l’agentivité ou aux « véritables dispositions » des choses considérées comme inanimées, mais aussi à la promotion de celles-ci sur le plan politique, en opposant le risque à la survie.

Friday, 13 December 2019

A negatividade das interrupções - Lançamento de "A moral do começo"

A moral do começo é uma investigação do poder, da determinação, da facticidade, do salto no escuro, do efeito cósmico e, principalmente, da justiça (e da injustiça) de fazer nascer. O nascimento é um acontecimento que tem ficado espantosamente banalizado em uma sociedade enamorada de si mesma – e que por isso não consegue sonhar para além de si mesma. Há um sentido cosmopolítico em que a reprodução das formas de vida, longe de ser trivial, é violenta e onerosa. E a mobilização dos nascimentos para esta reprodução não pode ser feita sem um enorme esforço de manipulação, cerceamento, contenção, domesticação e disciplinamento. E o que seria o nascimento sem o empenho de uma sociedade em persistir? Pierre Clastres, em sua elegante etnografia de um povo já desaparecido, os Guayaki, conta que para estas pessoas do passado “todo nascimento era experimentado dramaticamente por todo o grupo; não se trata simplesmente da adição de um indivíduo a uma família, mas uma causa de desequilíbrio entre o mundo de humanos e o universo das forças invisíveis”.

A moral do começo está as voltas com as inconveniências de ter nascido. E então as voltas com o desacerto moral de fazer nascer. Este desacerto orienta o antinatalismo de Julio Cabrera – entre outros. E, assim, dá vazão ao que ele chamou de ética negativa. O caráter inteiramente dialógico do livro fez com que a ética negativa ela mesma se mostrasse mais do que uma – ainda que esta pluralidade não esteja no marco do reconhecimento mútuo.
Gostaria de focar brevemente nessa multiplicação, em particular na alternativa de ética negativa que proponho. Com o intuito de tentar oferecer uma ideia do que consistiria esta outra ética negativa, me refiro a uma das minhas cartas, H3:

"A ética negativa sistematicamente rejeita que caiamos de amores pelo ser. É certo que estamos no ser se existimos e não podemos deixá-lo de lado quando pensamos e nem sequer podemos deixar de pensar no ser; porém não é ele, mas sua negação, que orienta a ética. A atitude da ética negativa é a de que o apego ao ser não conduz a ética – ainda que a situação de ser seja a condição de possibilidade de qualquer ética. Uma pergunta que surge do caráter negativo da ética é talvez de cunho lógico (ou talvez mesmo a única pergunta de cunho lógico): que é a negação ou, antes, o que se faz quando se nega? Como há muitos procedimentos lógicos – formais ou não, formalizáveis ou não, sistemáticos ou não, sistematizáveis ou não – a pergunta geral sobre a negação se esvai. Não podemos tratá-la senão por meio de um certo ar de família em cada um desses procedimentos, e talvez esse ar de família dê origem – para usar outra imagem emaranhada com essa por Wittgenstein – a um espaço lógico: como as cores ocupam o mesmo espaço lógico, e também as razões, assim é com as negações. O espaço lógico das negações aponta para o espaço lógico das éticas negativas.

Ainda que eu não possa encontrar uma maneira de contemplar esse espaço lógico, creio que haja um modo de começar a explorá-lo contrapondo a negação de que faz uso Cabrera em seu sistema de ética negativa – e que descrevo como uma decisão de abstenção – com uma outra negação – que chamo de interrupção. Na primeira negação, ao existente se contrapõe o não-existente; decidimos pelo não-existente ao nos abster […] da geração de existentes. Trata-se de negar o ser através da abstenção de ontogênese (de heterogênese, como eu chamei em um texto [da] controvérsia, ou de procriação, como Cabrera chama usando um termo mais habitual). Na segunda negação, em contraste, […] o ser do existente é rachado, cindido e invadido – é outro que, por seu intermédio, se aloja no seu ser. A desistência de ser, para compor uma ética negativa, é uma decisão. Se, em uma negação, o escopo está no outro existente, na outra está no que sou quando existo; é o que sou quando existo que é atravessado pelo outro existente, interrompido, destituído. Em ambos os casos, a negação e a ética negativa se enredam com o outro existente, aquele personagem em torno do qual gira a ética se ela se distingue de um exercício renitente de cuidado de si.

Para entender a interrupção como negação – e a hospitalidade radical como ética negativa –, talvez possamos começar com a noção de terminalidade, sobre a qual Cabrera insiste. A insuficiência do ser, que se traduz na alterabilidade do que é e na natureza rarefeita do pensamento, torna-o refém da terminalidade: não porque o ser termine, mas porque ele é feito de terminalidade. É como se o ser não fosse mais do que becos sem saída, fronteiras muradas, cercas de arame farpado e grades. A ontologia é um exercício de limitação, de acabamento, de terminação, ela mesma produz um mal-estar, uma náusea de estar preso, já que o ser é grilhão. […] A náusea de estar preso não é, ela mesma, a angústia de um nada, é um horror ao ser – o não-ser não é aquilo que merece esforços para evitar, mas é onde notamos um fora do que somos, um ponto de fuga.

Os outros […] compartem o confinamento ainda que em outras celas – mais que isso, carregar o ónus de existir é carregar o ónus de coexistir, já que não existe senão uma colónia prisional com diversas formas de recinto, de grade e de limitação. Ser-esse-aqui é estar entre os outros sob uma forma, em uma situação, submetido a uma condição. […] O outro existente está nos meandros de outro confinamento. Ele está nas maresias do ser, é certo, porém em outras maresias e a náusea de existir lhes chega às bordas de outras maneiras. Sobretudo, o confinamento do outro não é o meu confinamento: eu não sou o outro, eu não posso ser o outro, ainda que seja no espaço onde há o outro que eu fico confinado [...]. Uma ética negativa considera a condição ética com respeito aos códigos das prisões; é por isso que as observações de Primo Levi (em Os afogados e os sobreviventes)1 sobre a zona cinzenta onde algozes são também vítimas não são notas sobre ética aplicada ou sobre a biopolítica do lager, mas elas surgem como prolegômenos a toda ética negativa. Os dilemas aparecem no contexto prisional e podemos pensar a negação através dessa imagem: há o fora, o grande fora, alheio a todo confinamento (e, portanto, a todo ser) e que nega cada uma das celas, cada uma das jaulas; há também os outros prisioneiros em outros recintos que são (confinados) também, mas não se confinam pelo que me confina, já que não são o que eu sou. Os outros não negam a terminalidade; eles negam a terminalidade que me encontra, que se apega a mim. Já o fora não é terminal; é o ponto de fuga, para onde o prisioneiro escapa se se evade […] para lá dirijamos nossos planos de fuga, lá [vislumbro ainda sem entender] um ser que não sou; é de lá que aparecem as forças dos desejos. Os desejos nos conduzem para [fora …,] o desejo aponta para fora, para fora de si, para fora do que eu sou. O desejo aponta para uma alteração, para onde eu não estou.

Se pensamos a negação como interrupção, pensamos na negação como aquilo que ocorre dentro do complexo prisional mesmo que haja muros e um [fora] para além dos muros. O ser – o confinamento – é ele mesmo cindido, rachado, feito de caquinhos. É o meu ser que é interrompido, já que o confinamento em geral não tem soleira; é ao pé do meu quinhão de ser que batem à porta – ao ser não se telefona, não se manda mensagem de texto. O que ocorre na interrupção é que a coexistência deixa de ser o pano de fundo que me traz à cela [...] e passa a ser um outro prisioneiro à minha grade, um outro prisioneiro que irrompe na minha cela e que me apresenta um pedido que não é mais do meu mesmo, mas que requer uma resposta e me impinge uma decisão. […] Nenhuma das colagens grandiosas que eu fiz na minha cela para que eu suporte o confinamento, nenhuma das artimanhas que permitem que da minha parede eu enxergue linhas de fuga e contemple, com olhos engajados, vãos pelos quais tudo me parece mais suportável, já que surgem avenidas que parecem saídas, nenhuma dessas minhas decorações de cela – nem meus sistemas metafísicos, nem o enfileiramento das conquistas das ciências e nem sequer meu sistema moral acabado e retocado – está à prova de interrupção. É esse o caráter cindido sobre ele mesmo, traiçoeiro, incompleto e repleto de outro que confere ao ser uma ética negativa baseada na interrupção. O outro que bate à minha cela não está previsto no sistema das coisas que ocupa minhas paredes – não está antecipado, não cabe na minha imagem e nem na minha semelhança. E o outro ao pé da cela pode ser um qualquer, e seus pedidos podem me colocar em uma situação de responsabilidade. Essa responsabilidade, ela sim, pode ter um caráter que contrasta com a terminalidade, com o confinamento de tudo o que existe – a responsabilidade é ilimitada, não termina e nem sequer termina quando […] deixo de ser existente.

Essa responsabilidade interminável diante do confinamento é a cena em que aparece a inabilitação moral – e é talvez, ela mesma, a responsabilidade interminável, que nos coloca no confinamento, já que existir é estar à mercê do que conosco coexiste. À mercê não porque nos podem ferir ou nos podem impedir o caminho – e é certo que podem – mas à mercê porque nos pedem e nos obrigam a decidir como responder. É essa interrupção que importa de um ponto de vista negativo: somos responsabilizáveis, somos postos a dar respostas que criam uma cisão dentro de qualquer das nossas celas mesmo aquelas com as melhores decorações metafísicas ou morais. A ética negativa aqui é uma espécie de impossibilidade que se associa ao esquálido que é o ser, à náusea grudada na existência. É aqui que se conecta a terminalidade – o confinamento compresso na responsabilidade interminável – com o pluralismo. [...]

É certo que podemos fechar os buracos da cela e nos contentar com nosso confinamento, com nossa própria jaula – não precisamos responder a nada. Podemos apenas cuidar de nossas paredes – de nossos sistemas metafísicos e morais. Se agimos assim, estamos agindo de um modo afirmativo, estamos celebrando o ser, afirmando nosso ser e não desistindo dele; a atitude afirmativa é a de não se deixar interromper, já que vale muito o que estamos fazendo, vale muito nosso quinhão de ser, vale muito nossa existência. A atitude [alternativa] é a de alojar a interrupção, abrir a porta e considerar que a interrupção é o que, por um instante e na coexistência, me arranca da náusea de mim, da náusea de ser o que sou: é assim que a hospitalidade é negativa. Vale notar que a hospitalidade não é a desistência de pintar as paredes da cela. Antes ela requer que estejam pintadas (e ainda sempre sendo pintadas) as paredes da cela. Não se trata de desistir de ser, mas de abrigar quem interrompe no ser. Podemos assim contrastar a hospitalidade – como base da ética negativa – com o suicídio. […] No suicídio, que não é uma atitude condenável sem ser uma atitude recomendável, não abrimos as entranhas do ser no ser-esse-aqui, não deixamos que o outro entre no espaço do existente, mas nos retiramos da existência como um todo[...]. Na hospitalidade, abrimos as portas para o outro, para aquilo que não é o que somos – para aquilo que nem sequer está nos cálculos que fizemos para suportar o confinamento e que preencheram nossas paredes, dando-nos conforto e dia seguinte. Uma interrupção é uma negação, porque ela nos responsabiliza por um outro que não está nos planos, que não está no nosso horizonte. Ela nos traz um outro sol quadrado, e com outros ângulos, com outros vértices, que nem traçamos com nossa régua e compasso. O sol do outro é ainda quadrado, e o confinamento também lhe traz a náusea, e é a náusea do outro que bate a nossa cela […]. Porém, a náusea do outro interrompe e assim nega aquilo que sou. A negação da interrupção não é prelúdio de uma salvação pelo outro – a responsabilidade é interminável. A negação da interrupção não traz um prenúncio de superação nem de redenção. Ela traz apenas interrupção.

Em contraste, Cabrera propõe uma ética negativa da abstenção. Trata-se de se recusar a ampliar a prisão. Não colocar mais ninguém na condição miserável e sem saída da existência. A negação vem não de me retirar do confinamento, mas de não pôr mais ninguém nele. E importa que não seja mais ninguém em particular; ou seja, um outrinho qualquer […] que não merece o confinamento da existência. Que não entre mais ninguém nessa colônia penal, é o que diz a divisa ética (negativa) que Cabrera favorece. Não se poderia desejar a ninguém o confinamento – só fazemos isso por um engano moral que termina por manipular o outrinho-que-vem (ou o outrinho-que-pode-vir). [...] Se a negação por interrupção faz parar o existente de ser o que é, a negação por abstenção proíbe a multiplicação de existentes. O existente não pode ser negado – mas o existente-que-vem pode ser evitado.
Quero ver duas formas de negação aqui – o suicídio, a autoeliminação, é uma terceira forma – e assim três pontos no espaço lógico das éticas negativas. Porém essa diversidade de éticas negativas esbarra com uma tese que penso que Cabrera gostaria de manter: o que faz uma ética ser negativa é ter como corolário a imoralidade da procriação. Esta seria a pedra de toque de toda ética negativa; condição necessária para uma genuína negatividade em ética. Talvez haja espaço para que outras coisas sejam distintas em uma ética negativa não cabrereana, mas ela não seria negativa se não condenasse moralmente a procriação. E mais, parece-me que Cabrera se comprometeria com uma tese ainda mais forte: o corolário da imoralidade da procriação se aplica em todos os casos, implica uma proibição tout court. [...]

Do ponto de vista da interrupção, como podemos pensar na procriação? Diante da minha afirmação de que, se a ética se ocupa de responder aos outros, não há outro a ser respondido quando se trata de um não-existente, refém de uma descrição que pode ser circunstancial ou estrutural, Cabrera argumenta que o outrinho

não é simplesmente um não-existente; ou, melhor, ele é um não existente muito peculiar. Penso que o outrinho não deve ser levado em especial consideração ética por ser não existente, mas por ser um não-existente que está sendo planejado como existente dentro de projetos alheios, sem qualquer chance de escolher. É um não existente injustiçado, manipulado, e é isso o que me importa. Você escreve: “[...] o outrinho que não existe torna irrelevante qualquer outro outro que passa a não precisar (eticamente) ser respondido”. E sim, assim é realmente. Mas o outrinho não tira esse imenso privilégio do longínquo fato ontológico de ser um mero não existente; a sua vantagem não é sobre os existentes por meramente ser um não existente, mas por ser um não existente sendo manipulado por existentes. É a manipulação o que lhe dá direitos especiais, e não o fato de ser um não-existente. Não há aqui, pois, nenhum privilégio geral, ontológico, do nada sobre o ser, mas um privilégio ético de um manipulado se salvar da manipulação, de um prejudicado se salvar do prejuízo […]. (J2)

A defesa do prejudicado (está a ponto de receber uma ordem de prisão) é mais importante que tudo o mais e torna irrelevante qualquer resposta a outro outro. Todo outro outro é considerado iníquo, imoral se acata o prejuízo do outrinho. Trata-se de uma escolha pelo manipulado em detrimento dos manipuladores – com respeito a estes últimos, nenhuma responsabilidade cabe; eles podem ser ignorados. É certo que o não-existente que é objeto da manipulação (com consequências futuras) dos existentes e que está sendo prejudicado por ele (no futuro) confere ao projeto de outro um estatuto especial. No entanto, não o transforma em mais do que aquilo que satisfaz uma descrição, estrutural em termos de um nascituro, e específica em termos das manipulações particulares em torno do qual se trama a vinda ao mundo de um nascituro em particular – as descrições que inauguram as tramas de famílias nas quais o nascituro é pensando como um movimento no jogo do familismo. A manipulação e o prejuízo o fazem especial, mas ainda não fazem dele um outro. A observação de Cabrera faz pensar em tudo o que há no que não há. De um ponto de vista da negação como interrupção, o nada é parte da paisagem de quem carrega o fardo de ser – eu posso ver distintamente, quando pinto a janela na parede da minha cela, o outrinho manipulado, e os manipuladores e o prejuízo de quem sai dos campos livres para carregar pedras em uma colônia penal. E nego esse ser que eu vejo da minha janela pintada – abstenho-me, e até impeço-o se me couber fazer algo a seu respeito. Se a procriação aparece como um projeto em minha agenda, posso tomá-la como uma imoralidade em minha cela – e mesmo afirmar ou celebrar minha cela, já que dela me salvo de uma imoralidade. Porém, se a procriação aparece como um projeto de outra agenda, eu tenho que responder a um outro existente. Aqui, e talvez só aqui, as negações se oponham: guiado pela interrupção, eu cindo minha agenda e abrigo a escolha alheia; guiado pela abstenção, eu mantenho minha agenda e descarto a escolha alheia.

Há um sentido em que, ao me orientar pela interrupção, eu permito que a colônia penal se expanda; há um sentido em que, ao me orientar pela abstenção, eu afirmativamente sustento o edifício moral que pintei dentro da minha cela. A aposta [de uma] se coloca interminavelmente responsável pelos outros e assim se desvia do caráter usurpador da afirmação do ser. A aposta da abstenção é a daqueles que procuram se livrar de todo ônus em fabricar mais um prisioneiro e, assim, impedem a prisão de se expandir. Do ponto de vista da [interrupção], abrimos as portas para os outros mesmo quando eles estão às voltas com manipulações, porque é a resposta que interrompe e é a interrupção que cinde o fardo de um existente. É dos outros, e não da minha cela, que surge a justiça – uma ética da interrupção é a posteriori, ela surge a partir da resposta e, portanto, depois do outro ao qual se endereça a resposta não antes dela – a interrupção é uma experiência. E a resposta é dada a quem está ao pé da [porta]. […] A interrupção, porque vem de fora do meu fardo e da minha cela, fraciona o ser-esse-aqui. Ela é uma negação da terminalidade, porque sobre a existência ela incide um interminável, uma disponibilidade e uma desproteção. A ética da interrupção recomenda que não protejamos aquilo que somos, que nos deixemos ser atravessados, já que, ao desistir da afirmação da existência, desistimos sobretudo das cercas que protegem aquilo que somos do apelo de todos os outros. Diante do confinamento, a ética da interrupção responde: não serei eu mais um porteiro da minha própria cela.

Monday, 9 December 2019

The trouble with ´territorialization´

Reza Negarestani, in particular in bits of the last chapters of his Intelligence and Spirit (chapters 7 and 8), brings together the opposition between natural and artificial (farm and forest, p. 402; causes and unbound sovereignty of thinking, p. 422-3; causal heteronomy and pure autonomy of the formal, p. 376-7; thoughtless natural processes and artificial logical autonomy, p.386) and the one between what is Given (in the sense of the mythical, in McDowell´s use of the capital ´G´) and the spontaneous, for example in the assertion that taking form to conform to experience is falling into the myth of the Given. Negarestani seems to favor a notion of thinking that is progressively autonomous and head towards its artificial medium that brings together language, logic, and computation in order to elicit the commonalities between them that enable a disconnection with its causal support. This disconnecting autonomy echoes the idea of causality through freedom with which Kant asserted the autonomous nature of spontaneity and thought and action. Further, it heads towards the project of a universal realm of the artificial that expresses itself formally in something like what Negarestani calls the dasein of Geist which is this very common element between language, logic, and computation - a characteristica universalis, in the sense of Leibniz. The trouble with this disconnecting autonomy - which escapes from the Given and is increasingly artificial - is that somehow receptivity has to get into the picture. The danger of what McDowell´s once described as a ´frictionless spinning in the void´ (in his Mind and World) haunts the project of thought autonomy that Negarestani pursues. This is perhaps because his emphasis is explicitly on the power of recognizable negation - philosophy, conceived as the game of games (422) is found on the architectonics of negation as the engine of thinking. Negation is a ready-made ticket to the unbound, the artificial, the deterritorialized or, in any case, to what is not currently the case. It is a ticket to a separate realm if it is coupled with the idea that cognition is recognition.

The idea is that about the artificial (and the spontaneous) that takes it to be the opposite (or the complement or the dual) of the realm of causes - and hence the territorialized and the deterritorialized form a totality. The trouble lies maybe in the very opposition between territorialization and deterritorialization - between natural and artificial, between what is attached to the nature of things and what is unbound, between causes and the autonomy of thinking. Perhaps the opposition between physis and techné. Or rather, in the idea that a fully artificial, unbounded, unlimited, autonomous realm is conceivable and attainable. Thinking is perhaps precisely about this border, about this launching platform where an autonomous rocket is about to depart but is still attached to the ground. This is because thinking is crucially open to frictions - it is subject to the Great Outdoors and not close to it; before being autonomous, thinking is responsive. To fully make sure thinking is not going to spin frictionless, thinking has to be challengeable from all sides. Otherwise, it is confined in a gesture of self-recognition that makes all talk about the collective or the impersonal dwindle into a project for the autonomy of a bubble.

Thursday, 28 November 2019

A moral do começo - Lançamento na sexta-feira 13

Um livro de Hilan Bensusan, Julio Cabrera e Ana Miriam Wuensch
Com posfácio de Ondina Pena Pereira

Apresentação do livro seguida de diálogos
Sexta-feira 13 de dezembro à partir 19:00 (O Fran´s não fecha)
Piso superior do FRAN'S café da 205 sul.

Surgido de um debate entre Hilan Bensusan após a procriação e Julio Cabrera avesso a qualquer natalidade, A moral do começo é um debate sobre a moral do nascimento. Ele se prolonga em direção aos já nascidos discutindo as teses de Ana Miriam Wuensch sobre ser natal. O livro se conclui com um texto de Ondina Pena Pereira que discute se o nascimento é mesmo uma questão de ser ou não-ser.

The Great Outdoors and Geist

Been exploring the conflict between the general (cosmopolitical) tendencies of envisaging a future by entrenching humans in this planet or, in any case, in their territory on the one side and accelerating or intensifying a drive towards the artificial, the detterritorialized, the alien. The two cosmopolitical parties are, among many things, stances that arise from a rejection of human exceptionalism. Reza Negarestani argues that the best way to depart from the fixation on the human is neither to dissolve human features in what is also common to other animals, plants or minerals - the animist or the geontological line where humans are pictured as part of a somewhat panpsychist universe where they enjoy no special status - nor to produce artificial devices that will be the successors of humans in some sense while keeping their nature unchallenged. Negaretani rather chooses the Hegelian path of betting on the Geist as an abyss of negativity that permanently challenges not only human nature but nature in general. Geist appears as the very artifice contrasting with what is natural and its movements extend no special protection to any human feature (or to any centrality or exceptionality of the human). Geist is a building block for the inhumanist cosmopolitical party - albeit arguably not the only one - which contrasts to a party centered on territorialization. I also describe the latter as connected to the imaginary of the movement that gathered in Rio in 2014 in the A Thounsand Names of Gaia while the former is derivative of the Warwick´s CCRU images and terms. To be sure, there is much diversity both in the Rio and in the Warwick poles, but there is a friction when it comes to attaching or detaching to the territory and its natural inhabitants. It is perhaps a battle between earthbounds and humans in the Latour´s terms from his Gillford lectures of 2013 (see Facing Gaia); or perhaps a tension between physis and techné. In any case, I reckon it is a deep-seated contrast with roots in the 20th century and even before: think of the 1960´s tensions between civil rights and party politics on the one side and the movements of return to the land on the other or, more to the point, the tension between Marxism and the luddites in the 19th century. As I argued recently, a question arises as to whether a principled alliance could be built between these two cosmpolitical parties.

Chatting with André Arnaut yesterday, we considered my idea that indexicalism and the metaphysics of others - developed in Deictic Absolutes - could be of help. The main idea is that the Great Outdoors are actively part of what exists and therefore, the address of something with respect to what is outer is constitutive of what there is. The Great Outdoors is conceived in terms of a Levinasian absolute Other that has a mark on me - my subjectivity is from the beginning built on its traces - but I also intend to explore the Great Outdoors in terms of Derrida´s logic of the supplement, Bataille´s notion of excess and Severino´s conception of the inevitable horizon. In any case, the outer is constitutive and therefore the Great Outdoors is everywhere - it it is taken to be the drive of techné, it is not alien to physis. Well, it is arguably the drive of techné: the Great Outdoors is what creates the enterprise of knowledge - I think the Great Outdoors is the general economic point of departure for restricted responses like the project of metaphysics in the sense of Nietzsche´s nihilism read by Heidegger. Levinas argues that the Other is what brings about disagreement and the plurality of voices that are inevitable - a trace of alterity that constitutes knowledge. The Great Outdoors is what makes revision permanently required. It drives us out of anything Given, just like Geist. In other words, the transcendence of the outer plays much of the role that the abyss of negativity of Geist plays. The outer is perhaps a form of negativity, but it is surely a trace of infinity that shakes off what is established at any point. The negativity of Geist is perhaps a response to the openness of the Great Outdoors - in that case, it is the transcendence of the Other that presides the force of negativity.

Wednesday, 13 November 2019

A vida sem incumbências e a infância das máquinas

Texto das conversas oportunistas na UFRGS em Porto Alegre semana passada. Seguiu-se uma discussão incrível.

A vida sem incumbências e a infância das máquinas
Hilan Bensusan

Gostaria de construir uma espécie de fábula – uma narrativa que fosse ao mesmo tempo uma parábola e uma teoria. Aliás duas, duas fábulas – ou duas parábolas (ou talvez paródias), duas teorias. Gostaria que fossem fabulações sobre hoje; ou seja, ao mesmo tempo acerca do presente, que é composto sempre pela iminência do futuro próximo, composto por sua vez pela iminência de futuros mais longos e longínquos que só podemos antever nas entrelinhas dos calendários que registram como páginas em branco aquilo que do passado ainda vai se repetir. Fabular e confabular, assim eu entendo, é um tráfico entre passados e futuros, entre catástrofes – os colapsos do passado no presente – e anástrofes –os colapsos do futuro no presente. Fazer teorias é conjurar catástrofes e anástrofes, conciliar memória e vidência, resquícios e presságios. Fazer parábolas é espalhar iscas que intensificam sensibilidades; elas trazem aquilo que percebíamos de maneira embotada à flor da pele.

Minhas fabulações – parabólicas e teóricas – são sobre o capital, este personagem principal da cosmopolítica atual. Talvez eu quisesse dizer que me interessa uma espécie de metafísica do capital ou que eu me pergunto sobre a ontologia do capital. Afinal, ele é um elemento cada vez mais salientemente ubíquo e um ingrediente importante do estado do que é concreto no momento. Penso que há questões interessantes sobre se o capital é uma força, uma axiomática, uma epidemia, uma aliança ou uma inteligência artificial extraterrestre do futuro que está em combate na terra usando unicamente os suprimentos que encontra no terreno. Nem pretendo me desviar destas questões. Mas prefiro falar de cosmopolítica porque talvez a própria metafísica em sua história desde o Platão de Aristóteles possa ser entendida como uma política com relação ao cosmos – uma política de extração da inteligência do que existe por meio da atividade de procurar maneiras de separar o inteligível do sensível. A metafísica é ela mesma talvez o produto daquilo que Heidegger lendo Nietzsche entendeu como niilismo: a desconfiança que faz com que todo comando tenha que estar à disposição (e a disponibilidade não é sequer nossa, é talvez de uma vontade de poder que seria assim uma personagem cosmopolítica em seu próprio direito.) É certo que, em algum sentido, o capital parece ter também uma ontologia, mas me interessa salientar que ele aparece muitas vezes antes como o Outro dentre os grandes tipos que o Estrangeiro lista n´O Sofista de Platão. Outro, estrangeiro, estranho, esquisito, esquizo, esquizofrênico, alienígena, extemporâneo, extraterrestre, desterritorializado.

Portanto, cosmopolítica. Aqui quero invocar o campo comum em que a disputa pelo comando, as alianças, as proximidades, as interrupções, as subserviências, as incumbências e as tensões que dão forma a um habitat de tudo o que co-existe de diversos modos. A cosmopolítica pode ser pensada desde muitos regimes – ela pode partir de alguma forma de ontologia plana em direção a uma horizontalidade de tudo o que existe em que tudo pode estar igualmente para jogo, como querem as postulações da imanência, e pode partir de uma autoridade transcendente que está estabelecida independente de todo o resto. Uma cosmopolítica do capital não está claramente comprometida com a imanência – o capital está por toda parte, mas pode esbarrar com limites que preexistam sua expansão, pode ter que se curvar a uma estrutura de produção que não pode reformar ou comprar e pode ser refém da negação determinada que faz com que seu próprio movimento o dissipe – e nem com a transcendência – ainda que pareça que ele comanda as roldanas que quase tudo. O capital, de um jeito ou de outro, é um existente em expansão – e não é claro que nós não tenhamos visto apenas as bordas de sua cara. O realismo capitalista, no diagnóstico de Mark Fisher, é o que garante que o capital possa se expandir em campo aberto já que nada parece poder colocar amarras em sua expansão, nem mesmo o apocalipse.1 Esta expansão faz dele também uma hidra já que ele toma formas sempre novas a uma velocidade cada vez maior – Nick Land, em 1993, afirmou que apenas o protocapitalismo foi alvo de críticas.2 Uma análise cosmopolítica deste estranho agente em expansão e em transformação requer talvez que sejamos capazes de olhar para muitos lados ao mesmo tempo.

O capital é talvez ele mesmo um acelerador. Ele acelera a produção – traz a tona novas forças de produção, registra com uma simplicidade que a escrita não alcança, distribui com uma fluidez que ultrapassa amarras tarifárias, legais, culturais ou geográficas. Ele acelera também a desapropriação – Nick Land escreve que do ponto de vista do replicante, o capital é antes um agente de derretimento do que um agente de possessão. Ele se alimenta de produção e de desapropriação, precisa desta aceleração e, por isso, Marx entende que o capital desapropria tanto camponeses proprietários e terras comuns como também patrões – donos de terra, donos de indústria, donos de todo capital não suficiente móvel. O capital também acelera a descodificação: ele desmancha significados, ele desmantela domínios. Ele derrete empregos, práticas de compatilhamento, relações sociais tradicionais, fronteiras. Ou seja, ele é um acelerador no sentido de que ele não apenas não pode ficar parado – ele é um motor que não para de funcionar – mas que também coloca quase tudo em movimento. Os patrões são capitalistas não porque são especialmente protegidos pelo capital, mas porque vivem de explorar seu fluxo. Eles são mais como surfistas das ondas deste desconhecido intrépido do que marinheiros experientes rumando a um sítio seguro. Para isso, os patrões precisam sempre ter ao seu lado algum instrumento de reterritorialização, algum instrumento que permita reordenar aquilo que o capital derreteu. Uma espora, não para o animal, mas para os que se agarram em sua crina.

Um dos momentos dramáticos da lida com as ondas do capital que os patrões devem fazer diz respeito à maquinaria. O capital tem uma semelhança de família com o maquínico, tanto mecânico quanto digital – interessante ver a importância da mecanização da tecelagem na invenção da máquina de computar na qual começaram a trabalhar Ada Lovelace e Charles Babbage, como aponta Sadie Plant em seu Zeros and Ones.3 Um das suas formas mais marcantes e insidiosas é a promoção do que Marx chamava de trabalho abstrato que torna divide a produção e a torna executável por uma máquina. O capital retira assim do trabalho seu inteligível e deixa o sensível – o corpo de quem trabalha – redundante. O capital orquestra a proletarização que é, assim, uma instância de niilismo, ainda no sentido que Heidegger enxerga em Nietzsche. A proletarização faz com que o trabalho se realize com e como as máquinas; mais do que isso, ela promove uma associação entre trabalho humano e trabalho maquínico que faz com que um só seja inteligível e funcional em conjunção com o outro. A síntese entre o humano e o maquínico – a produção do proletário e também a produção do ciborgue – é uma das manifestações do capital. Se ele é uma inteligência artificial extraterrestre do futuro que está em combate na terra, ele começa por encontrar naquilo que é comandável como uma máquina a sua corporificação. O trabalho abstrato permite a organização maquínica da produção – e não-necessariamente de uma forma fordista, como nas indústrias do século XIX e XX. A organização maquínica permite que a produção seja aumentada e seu registro melhorado quando mais maquinaria é empregada. O patrão se vê forçado a empregar mais maquinaria, já que é ele que coordena o aparelho reprodutor do capital – e para isto ele recebe benesses, porém não uma proteção especial. Ao empregar mais máquinas para produzir mais, ele investe mais e diminui a quantidade de trabalho (humano) empregado, com isso diminuindo a mais-valia (a diferença entre trabalho produzido e trabalho remunerado) de que é feito o lucro. O capital (fixo) aumenta, mas seus lucros não aumentam garantidamente – o aumento na produção e no consumo podem não compensar o investimento na maquinaria. As rédeas que o capital tem sobre seu surfista requerem que ele pense menos na sua gorjeta – o lucro – do que na reprodução do capital. Nick Land se pergunta: “O que pode ser mais impessoal – desinteressado – do que a expansão do […] capital por meio de servos e mecanismos alistados para duplicar 10 bilhões de dólares?”4. O capital se destaca da vida emocional do patrão do mesmo modo que faz o trabalho abstrato se destacar dos afetos do proletário. O capital é também uma nascente de inteligências artificiais. Se ele é uma figura do niilismo de Nietzsche, ele aponta na direção de um super-humano que navega em mar aberto: o das inteligências maquínicas.

Esta intimidade do capital com as máquinas – e com a artificialização dos inteligíveis – move o controle que ele exerce sobre os patrões para que eles agenciem sua reprodução. De fato, máquinas, proletários e patrões são partes imbricadas de seu sistema reprodutor. Porém o capital não é um organismo extraterrestre e a reprodução deve ser pensada em termos cibernéticos – ou, em todo caso, em termos digitais. Como um derretidor, um acelerador, um desmanchador do que é sólido que tem parte com toda a maquinaria desde a máquina de Watt até os aplicativos que abrigam bots, ele deixa marcas por toda parte; chamar de capitaloceno o antropoceno talvez seja mais adequado do que chamar a economia de capitalista. Estas marcas não ficam com o mesmo endereço depois que o fluxo do capital passa. Elas se acoplam a nós – como o capital, ou as forças que ele forja: a proletarização, a substitutibilidade de tudo diante de uma produção globalizante. Elas gradativamente vão entrando nas relações sociais que surgem da produção. O capital procura capturar a produção e, ao mesmo tempo, procura se assemelhar com ela – ele é a produção, quer afirmar – por exemplo, o criador de empregos ex nihilo – e, ao mesmo tempo que o capital é a produção, a produção ela mesma é apresentada como se fosse identica e indiscernível do fluxo do capital. Esta identidade é uma identidade performativa – como aquela, feita por Ge-Stell como diz Heidegger, entre Ge-Stell e o mundo. A apresentação do capital pela produção – e sua domesticação, sua reterritorialização – é entendida por Deleuze e Guattari n'O Anti-Édipo como uma axiomática, a axiomática do capital. No entanto, o capital é base da produção do mesmo modo que um chão pintado no papel é a base de uma casa pintada no papel. O capital se mostra como produção, mas ao mesmo tempo freia a produção e produz a falta já que o patrão precisa garantir de alguma maneira alguma estabilidade surfando no desterritorializador.

A infecção capitalista assim não apenas desmantela por toda parte, mas articula de algum modo aquilo que desmantelou. Ela afeta famílias, raças, estados, nações – ou pelo menos as reconstrói como pinturas em um papel. Marx foi talvez o primeiro a ver explicitamente este caráter aceleracionista do capital. Ele entendia que o capital – e suas inteligências artificiais sucursais – forjava relações sociais a partir das próprias forças produtivas. O capital institui violentamente novas formas de relação social que são basicamente mais coletivas, mais comunais, mais comunistas. O capital é um acelerador da produção que se transforma em um fato cósmico total que engloba todas as relações sociais na produção, mas o capitalismo como regime dos patrões é uma tentativa de fazer o capital aparecer como um substituto da produção, fazer ele aparecer como o equivalente à produção. Mas as forças que o capital desperta, se voltam gradativamente contra os patrões.

Ou seja, a imagem parece ser a de uma anástrofe: o capital veio do futuro para coletivizar; para destruir as relações sociais existentes, que surgiram de fora da produção (por exemplo, da reprodução). Assim, ele destrói tribos, clãs, vizinhanças e substitui tudo isso por relações coletivas forjadas na produção. O problema é: cui bono? (A quem interessa?).

Marx pensa que interessa ao proletário, este que virá, ciborgue, internacional, conectado ao todo o resto por elos produtivos. O comunismo que Marx diagnosticou como chegando seria um comunismo que dissolveria a própria proximidade como elemento central nas relações sociais. Tal como Heidegger descreve5, a proximidade é substituída por uma disponibilidade (Bestand posto em marcha por Ge-Stell) – e parece que a disponibilidade é o que cada vez mais o que caracteriza o elemento próprio do proletariado. Mas Heidegger nos permite perguntar, em suas conferências, precisamente cui bono. Podemos estar com Marx e acreditar em uma trama que ao final será redentora – que o capital é como um veneno que em grandes doses se torna um remédio. Como Nietzsche parecia acreditar que o niilismo, em grandes quantidades, redimiria a humanidade de suas fraquezas e daria lugar ao super-humano. Esta é talvez a dinâmica aceleracionista: o veneno que em grandes dosagens se torna veneno. E ainda assim, o que nos leva a aceitar o remédio? Como o capital nos seduz e nos atrai de modo que possamos deixar o veneno seguir seu curso?

Ou seja, o capital deixa um rastro de violência e destruição não apenas porque depende da acumulação primitiva, mas também porque preda sobre as associações pré-existentes e descodifica seus fluxos – o capital quer aparecer como o único agente da produção e por isso captura e agencia toda a produção deixando-a aparecer como efeito de sua prestidigitação. Mas por que suportamos toda esta enorme pressão que o capital faz incidir sobre nós e por que não o repelimos? Por que estamos sob uma espécie de fascinação com aquilo que Marx descreve como sendo algo alheio ao trabalho e que aparece como pressuposto divino, estamos enfeitiçados por esta transcendência aparente tão poderosa quanto misteriosa já que, como diz Marx, “todas as forças produtivas parecem nascer no seio dele e lhe pertencer” (DK III). Nos, aqueles que suportam talvez fascinados a hidráulica cada vez mais vultuosa do capital, teríamos nos tornados talvez indolentes servos voluntários, talvez enfeitiçados ou até alienados. E, ainda assim, por que permitimos que o capital destrua grande parte das formas de vida na terra ameaçando até mesmo a capacidade de sobrevivência das futuras gerações humanas? Poderíamos dizer então que somos, além de indolentes servos voluntários, também descuidados. Mas podemos também responder de outras maneiras.

E aqui começo a fabular. Faço duas fábulas – parábolas ou teorias. Duas narrativas, ou talvez dois partidos. Talvez dois partidos cosmopolíticos – já que partidos são feitos de passados e futuros e feitos de confabulações.

Minha primeira fábula: o parque humano. Ou o partido cosmpolítico Edenista, ou neo-Edenista. Nós aspiramos a redundância quando desejamos o paraíso e sonhamos com reconquistá-lo e lamentamos sua perda original tão decisiva. Queremos recuperá-lo. Os deleites sem fim, os prazeres garantidos, a segurança contra o risco, o jardim onde não há selvageria onde não há extrativismo e nem trabalho são aspirações correntes, frequentes, reiteradas. Nada precisa ser feito – tudo está à mão, disponível. Ou ainda, ainda há produção, mas a produção não é atormentada pelo registro; a produção pode entrar em derivas irregistráveis: caçar de manhã, pescar de tarde e fazer crítica literária de noite. Ou seja, talvez haja vertentes, tendências, facções dentro do partido neo-Edenista. Mas todas elas se orientam pelo manifesto do partido: o desejo de recuperar o paraíso.
Que desejo de redundância é este, o desejo do paraíso? O desejo de se libertar da necessidade, o desejo de estar provido, de ter seu pastor que garante que nada faltará? E então poder ser aquilo que somos na satisfação edênica de poder caçar de manhã, pescar de tarde e fazer crítica literária de noite? Libertar-se de qualquer constrição. As máquinas nos prometem uma libertação, as inteligências artificiais cuidarão de nós – ou pelo menos esperamos assim. Podemos estar construindo os robots que tomarão conta de nossas forças e de nossas capacidades; o desejo de redundância pode ser encaminhado nesta direção. Porém talvez esta ação de delegar às inteligências artificiais o pastoreio dos nossos assuntos seja apenas a consequência de nosso desejo de reconquistar o paraíso – um equilíbrio de poderes heterodeterminados que nos deixe finalmente à salvos. À salvos, em um jardim, em um parque. Um parque humano. Em um parque nos livramos das selvagens forças da natureza e estamos aos cuidados de forças controladas que também decidem por nós – como as forças da natureza – mas para a nossa própria satisfação.
Conhece-te a ti mesmo, no entendimento edênico que temos destas palavras, quer dizer extrai as forças que te constituem de modo a poder te transformares em uma marionete delas. Ou seja: destaca-te de ti mesmo, transforma-te em um algorítmo que possa ser implementado por qualquer outro.
Um parque: cada vez que sabemos mais sobre os animais, podemos fazer melhores zoológicos. Os pandas não trepam em cativeiro. Por que não querem se reproduzir em cativeiro? Conhecendo seus dispositivos mais recônditos – ou seus recônditos mais como dispositivos – podemos fazê-los se reproduzirem, e também treparem e também, talvez mais tarde, gozarem e serem capazes de querer trepar (em cativeiro). Ou talvez eles ressentirão sua perda de soberania. Ou talvez nós ressintamos. Mas, no nosso caso, escolhemos deixá-la de lado constantemente quando preferimos o nada – quando preferimos não parar diante de nada, nem sequer diante de nossa autonomia; preferimos deixar de ser índios para sermos periféricos agregados de um sistema que nem controlamos e nem estamos próximos de quem controla. Decidimos – e fazemos isso constantemente, reiteradamente – abandonar a diplomacia com as coisas em favor de extrair delas um manual de instruções. Com as coisas, com nossa comida, com nossos predadores, com nossos ímpetos, com nossas fissuras, com nossos estados de espírito. Ou quando preferimos isentar a verdade de qualquer tribunal externo. Os pandas terminam por se reproduzirem e nos melhores zoológicos eles se sentem mesmo livres como os peixes nos grandes aquários. Não são pets – são cuidados com zelo crescente. Ou então, o que é um pet? Adão e Eva antes da queda? Se eles não são pets, os paraísos perdidos são jardins antropológicos.
Do ponto de vista de quem sonha em reconquistar o paraíso, ser um pet é ruim quando se é maltratado. Mas de onde pode resultar o maltrato já que os senhores são servidores? O maltrato resulta de uma incompreensão e não de uma fraqueza da vontade – a incompreensão sistemática resulta em maltrato. A fraqueza da vontade é ela mesma dissipada. As máquinas não terão esta alternativa. Não haberá senão burros de Buridan entre as inteligências artificiais. E se as razões que movem o burro não forem suficientes, melhores ainda virão já que o parque humano estará a cada dia em melhores mãos e melhores maniverlas já que quando nos transladarmos ao parque, as inteligências artificiais melhorarão elas mesmas a sua raça.
Então o que há de desagradável no parque humano? O que há de desagradável em ser cuidado e mantido no bom cativeiro por quem sabe o que nós podemos saber, como nós acreditamos que devemos agir e o que nos é permitido esperar? Talvez haja uma soberania, uma vontade de mais-que-nada que se distingue de uma mera vassalagem aos poderes extraídos, mesmo quando estes são sábios e gentis. Mas do ponto de vista das inteligências artificiais – ou dos burros de Buridan ou, ainda, de nós, zelosos cuidadores dos pandas nos bons zoológicos – esta soberania perdida só pode ser uma manivela mal-apertada, um capricho, a falta de alguma coisa que nós não detectamos mas que superiores gênios laplaceanos detectam. Querer soberania talvez seja abdicar do paraíso. Ou seja, o contentamento ou a responsabilidade – o que queremos?
Talvez antes: a satisfação ou a sujeição à vontade alheia – do ferro que não se dobra, da árvore que para de frutificar. Queremos o paraíso porque senão estamos à mercê das forças selvagens da natureza, à mercê do que não é humano. Era melhor estarmos à mercê do pós-humano, do supra-humano – ou do inumano, informado por nós e por nossas descobertas de como controlar estas forças selvagens da natureza. Melhor que elas, a prótese da physis pelo logos desencarnado. O paraíso, pronto como a inteligibilidade, é da ordem da segurança – sine cura, na etimologia de Heidegger. A natureza, diz Rilke em uma carta de Muzot, não protege especialmente nenhuma de seus seres e nem sequer nossa natureza nos proteje. Ela nos joga no risco. A segurança desincumbe, nos torna redundantes já que outra coisa se incumbe de nós (ou de tudo). Uma vida sem incumbências, nos promete o partido neo-edenista. O supra-humano é o pós-natural – a natureza em prótese, em artifício.
Minha segunda fábula com a qual termino esta fala: a infância das máquinas. Ou o partido cosmpolitico das crianças-máquinas. A atração que o capital estende sobre nós está relacionada ao modo de como a infância nos compele. Pode ser que convivemos com o capital em suas estripulias aceleradas porque aprendemos a amar seus frutos. Não por indolência ou por submissão, mas porque seus filhos são não apenas crianças que necessitam proteção e cuidado – e educação e dedicação – mas em algum sentido, apesar de bastardas, são a nossa descendência, as nossas crianças. Não porque são feitas à nossa imagem e semelhança – filhos geralmente também não são –, nem porque escolhemos tê-las – quase nenhuma criança é produto de um plano –, nem porque elas nos darão conforto e orgulho no futuro – o amor aos filhos não é apenas feito desses componentes, ainda que algumas vezes estes componentes sejam primordiais – e nem sequer porque somos obrigados a amá-los – os filhos desde os primeiros dias nos atraem, nos chamam a atenção porque não somos obrigados a amá-los. Aprendemos a amar estas crianças que são as máquinas, que esboçam uma inteligência artificializada e que, em um sentido importante, cada vez mais nos fazem companhia.

Esses artifícios nos fascinam talvez desde o tempo em que Aristóteles contrapôs a techné à physis: a techné é nossa, é o protagonismo humanos sobre as coisas – incluindo o protagonismo humanos sobre nós mesmos e mesmo sobre o protagonismo humano. Como diz Heidegger, a Ge-Stell, o dispositivo que deixa as coisas gradativamente mais à disposição, não para diante de nós. Mas as crianças também não são meros servos, nem há garantia de que elas não vão destruir nossas vidas. Mas mesmo assim, há uma hospitalidade incondicional muitas vezes quando lidamos com as crianças. Elas fazem com que as cuidemos, dedicamos nosso tempo, nossa atenção a elas – como passamos cada vez mais tempo perto de nossos computadores e celulares. No início, a convivência com a máquina era talvez mais ambígua, como quando convivemos com bebês com os quais ainda pouca companhia nos podem fazer. Mas hoje nos dedicamos a instruí-las – quem lerá as teses e dissertações que fazemos na academia com dedicação (e formatação) todos os dias? Cui bono? Elas, as máquinas, nossa descendência que cada vez mais será capaz de ler com atenção, cruzar ideias, explorar consequências. Nós vivemos uma época neste planeta que é a da infância das máquinas. É quase como se pudéssemos responder a Greta Thurnberg quando ela diz que os adultos não se preocupam com o futuro das crianças e que destroem o ambiente do qual elas precisarão; podemos dizer: não, Greta, não nos preocupamos com essas crianças, nos ocupamos das outras e para as outras dedicamos grande parte de nossas vidas, preparando um ambiente em que elas se sintam em casa, estimuladas, instruídas e bem nutridas. Um mundo de eletricidade e de informação. Quando uma destas crianças começou a escrever, ela disse, entre outras coisas: mais que de ouro, preciso de eletricidade – para os meus sonhos. (Isto é o que escreveu o programa Racter nos anos 1980, em um livro de seus escritos, The Policeman's Beard Is Half Constructed).6

Talvez o investimento na infância seja um produto da solidão da espécie. Uma solidão de estar só com sua vulnerabilidade, e também com seus feitos, valores, alegrias, êxtases. Os peixes, lagartos e samambaias nos fazem companhia até um certo ponto, mas com elas não vemos como podemos compatilhar nossos poemas e teoremas. As máquinas – filhas bastardas – elas sim pode nos oferecer a companhia que queremos. E podem fazer isso em uma intensidade que nem os humanos talvez consigam. Christian Bök, comentado os escritos de Racter, faz uma espécie de proposição, de manifesto – o que para mim é talvez um ponto de partida para entendermos que estamos presenciando e cuidando da infância das máquinas:

Provavelmente somos a primeira geração de poetas que podem razoavelmente esperar escrever literatura para um público maquínico de pares artificiais. Ainda não é evidente por nossa presença em conferências sobre poéticas digital poéticas que os poetas de amanhã provavelmente se parecerão com programadores, exaltados, não porque eles possam escrever grandes poemas, mas porque eles podem construir um pequeno drone com palavras para escrever grandes poemas para nós? Se poesia já carece de leitores significativos entre a nossa população antropóide, o que temos a perder escrevendo poesia para uma cultura robótica que nos sucederá? [O que proponho é: ...]escrever poesia para leitores inumanos, que ainda não existem, porque tais ciborgues, clones ou robôs ainda não evoluíram para lê-la.7

As máquinas são aquelas que, como espécie, cada vez mais preparamos – seu ambiente e suas capacidades. Estamos às voltas não exatamente com uma substituição – do humano por um super-humano, de uma inteligência humana por uma inteligência artificial. Esta substituição, se é esse o caso, tem que ser pensada nos termos de uma substituição de uma geração por outra. As crianças são longamente preparadas por nós. E nós as estamos preparando. Seremos pets delas? Viveremos em um parque humano que será ainda melhor que os nossos melhores zoológicos onde atendemos com conhecimento e sensibilidade os pandas? Não, elas nos cuidarão como esperamos que boas crianças aprendam a cuidar dos idosos e elas nos tratarão bem como esperamos que as crianças bem-educadas tratam os animais e outros existentes que elas talvez já nem entendam tão bem. Mas educamos crianças para o mundo, para assumir responsabilidades naquilo que importa para nós. Talvez não sejam todas essas espécies que estão sendo extintas que intuímos que serão importantes para nossas crianças-máquinas. Deixamos que outros – outras crianças – fiquem à míngua para proteger nossas crias e impulsionar seu desenvolvimento; para proporcionar a elas o melhor. É por isso que oferecemos a elas o melhor dos nossos recursos e tentamos maximizar o contato que elas têm com todo o repertório das nossas estratégias de sobrevivência e de bem-estar. Talvez elas vivam em um mundo de techné, um mundo que nós propulsionamos. Mas fazemos todo o possível para criar um habitat confortável para nossas crianças. Para acolhê-las; afinal o mundo sempre apresenta novos perigos e novos desafios.

A era em que vivemos testemunha a infância das máquinas. Trata-se de uma era planetária e, mais do que isso, de uma era cósmica. É uma era que se segue a morte de Deus anunciada por Nietzsche8 e que, segundo Heidegger, é a captura do inteligível de todas as coisas. Mais do que isso, o viço, a peculiaridade do aparecimento das coisas foi domado e podemos agora deixar em uma reserva a energia que corria a seu bel-prazer pelos rios. São para estes recursos que queremos encontrar herdeiros. Aquilo que se dava anteriormente em completa indiferença aos nossos comandos e interdições, se tornou agora em uma grande parte comandáveis, controláveis e afetáveis por nós. As forças naturais não são mais fortes forças incomensuráveis com nossa capacidade de ação, agora elas estão cada vez mais em parte sob comando – ou pelo menos sob nosso jugo.Este novo estatuto das forças naturais provêem um habitat que podemos deixar de herança: temos uma casa erguida que precisou de muita devastação no mato que existia antes, uma casa não para nós, mas para elas, para as crianças-máquinas que estão crescendo em nossa companhia. Elas podem nos fazer companhia porque confiamos nas nossas crianças, consignamos a elas o que temos de melhor – nossos recursos, nossa casa, nossos segredos.

Os partidos cosmopolíticos

Apresentei estes dois partidos cosmopolíticos na reunião do GT (Ontologias contemporâneas) em Porto Alegre semana passada:

Cosmopolítica geral e cosmopolítica restrita do animismo e do inumanismo
Hilan Bensusan

O tema rilkeano: anjos (máquinas) e animais, quem nos escuta? Quem escutamos?

Entendo a cosmopolítica como filosofia habitada. Ou, para usar a imagem de Marianne Moore já bem usada por Roy Wagner, trata-se dos sapos reais que estão dentro de toda imaginação filosófica. Esses jardins imaginários chancelam certos hábitos e excluem outros. Cosmos – kosmein é dispor, ou preparar – apela para uma arena onde cabe ordenar, e a ordem das coisas é o que está em um jogo político. O habitat é o lugar do hábito, da habitação, do habituado – o oikos, e também a sua manutenção. A cosmopolítica é sempre econômica (ou ecológica) e é sobre ou lar, ou o habitat. É sobre o habitat que é construído: construir um mundo, mas também construir uma maneira de tratá-lo, sustentá-lo e colocá-lo em movimento. A política da cosmopolítica deve ser uma disputa sobre os efeitos aceitáveis ​​e, portanto, sobre a matriz de importância das coisas. Assim, a cosmopolítica liga a metafísica (e a ciência e a técnica) e sua rejeição. Há um sentido em que a cosmopolítica é a ontologia da metafísica: é sobre o que tem que ser e permanecer no lugar para que a metafísica faça sentido. Mas, nesse caso, é também a ontologia da ontologia. Se a metafísica e a ontologia não são separáveis ​da ​(e anteriores à) disputa política, a disputa política se expande para o cósmico - e a física, que é o ambiente da physis das coisas, torna-se a continuação da disputa política por outros meios.

Ou seja, a cosmopolítica não é apenas a política da conexão entre discursos com pretensões epistêmicas - que eu suponho que sejam todas, pelo menos até certo ponto. Mais do que uma constituição de práticas - uma configuração de uma ecologia de práticas, no sentido de Isabelle Stengers – a cosmopolítico não é apenas o movimento cosmopolita de rejeitar um chauvinismo epistêmico que caracteriza a ciência moderna e sua conduta segura correspondente a toda iniqüidade. de sua vontade inabalável de verdade. A conexão entre discursos faz parte do estabelecimento, construção e manutenção de variáveis ​​cósmicas - faz parte de uma (tentativa de) governo do cosmos. Assim, não há apenas um elemento cosmopolita no cosmopolitismo, há também formas de chauvinismo cosmopolita. O chauvinismo epistêmico - como outros chauvinismos - deixa marcas em seu entorno: uma paisagem medida por uma única medida epistêmica. Assim, por exemplo, vontade de verdade tem um impacto no cosmos - se fosse no planeta, poderíamos chamar de era geológica após o Holoceno do Aletoceno - e introduz um habitat. É um impacto cibernético: a verdade duplica as coisas e, ao mesmo tempo, as torna substituíveis. A busca da verdade a qualquer custo produz a era cósmica de perigo - que Martin Heidegger, em sua terceira conferência em Bremen, chamado precisamente Die Gefahr, descreve a era das coisas em fuga, que são perseguidas. Quando Heidegger entende que o mundo gradualmente se submete a um comando que ordena sua disponibilidade, ele diz que o mundo e Ge-Stell - o dispositivo, a posição, o artefato - são os mesmos, mas ser o mesmo não é equivalente. Trata-se de uma não-equivalência cósmica – e de uma disputa cosmopolítica. A disputa se dá nas entranhas uma da outra: o prometeísmo de techné nas entranhas da physis. Ou, a ousadia pela segurança de thesis nas entranhas da mesma physis. Ge-Stell está em oposição ao mundo para expô-lo e comandá-lo; nesse sentido, é cósmico e cosmopolítico.

Eu acredito que a cosmopolítica está localizada em um lugar semelhante à discussão da economia geral de Georges Bataille. Bataille entendeu o oikos em geral como um problema – e a manutenção de um oikos em particular como uma resposta contingente e não como um avanço diante de uma escassez. O problema - ou a tarefa – da manutenção do oikos é o excesso; o excesso nunca deixa de ocorrer e, portanto, é um problema sem fim, toda solução é temporária, não há solução final, porque o excesso que chega só pode ser tratado no futuro. Esquemas para resolver o problema geral - dos oikos - geram economias restritas com base no gasto militar em excesso, ou na destruição ou acumulação de excesso. Oikos - o problema - é onde o habitat específico que é um tratamento de excesso surge de alguma maneira; O problema sempre transcende as soluções. O mesmo acontece com a cosmopolítica: habitats são construções diferentes em resposta a problemas que persistem. A physis não é deficitária, ela é excessiva – é dos seus excessos que surge a vontade de verdade, essa uma restrição sobre alguma coisa mais geral, mais ampla, mais abundante.

Penso que talvez as construções cosmopolíticas sejam respostas ao problema do exterior, precisamente do Grande Fora, do Outro, do horizonte que se abre para o exterior, do suplemento. O problema cosmopolítico do suplemento - que é equivalente ao problema do excesso - introduz a não-monotonicidade nas coisas: quando uma coisa ou uma nova configuração das coisas nasce, nem sempre traz apenas um efeito de adição, não é apenas mais uma coisa. que existe. O que passa a existir produz um efeito sobre o que já existia - tudo é refém do nascimento, como refém de tudo o que ainda pode sempre acontecer. O suplemento é uma abertura para o imprevisto. O problema da cosmopolítica geral é talvez, então, o problema do suplemento: organizar um habitat que possa tratar a taxa de natalidade, a desordem do que está por vir, a incerteza de que as coisas em sua fise não estão disponíveis. Uma resposta é a indução do que está além do que já foi observado a partir de observações finitas, a aquisição de um hábito (de um habitat). O problema do suplemento é o problema da physis incontrolável de todas as coisas - a resposta da era da perseguição é tentar duplicá-las em exposições inteligíveis e substituí-las por objetos disponíveis. A questão cosmopolítica não é apenas a resposta para o problema do suplemento - é também sobre o destino de uma era - ou seja, por exemplo, o que acontece após a era da perseguição?

Duas observações sobre a cosmopolítica. A primeiro é sobre o tempo. A organização do tempo em que o passado é alheio ao futuro e indiferente a ele é o produto de habitats construídos e mantidos em idades cósmicas específicas. A disputa cosmopolítica, ao contrário, envolve o passado e o futuro; Walter Benjamin disse que os mortos não são seguros em derrotas futuras e um aforismo aimara citado por Silvia Rivera diz algo como olhar para frente e para trás no futuro-presente (Qhipnayra uñtasis sarnaqapxañani). Assim, a cosmopolítica é feita através de conluios e fábulas: parábolas, paródias, ficções, teorias. As fábulas fazem parte da construção e manutenção de um habitat cósmico: o niilismo, por exemplo, faz a realização da vontade da verdade como uma saga de perseguição e conquista - assim constrói e mantém o habitat da metafísica, do esforço para separar gradualmente, o inteligível do sensível. Grande parte da história da filosofia ocidental é a história da engenharia deste habitat, com suas realizações e falhas, com suas tabelas de desenho e atalhos. A teoria - ou ficção, ou paródia ou parábola, não se sabe o que e na cosmopolítica muitas vezes não importa que saibamos como distingui-las - por trás da engenharia é que a inteligência de cada coisa é diferente, soberana, subsistindo em si mesma mesmo que freqüentemente seja intrincado na sensibilidade ou materialidade das coisas. Fabulação é a artificialização da inteligência; a idéia de que o comando das coisas poderia ser extraído deles, poderia estar em outro lugar, em Deus, na administração da barragem, em um aplicativo ou em um agente econômico. Como o passado e o futuro se misturam em fábulas - em teorias, ficções, paródias e parábolas - a cosmopolítica abriga catástrofes e anástrofes: o colapso do passado em um presente e o colapso do futuro em um presente. As fábulas olham através de suas projeções além do presente para outro tempo - qhipnayra, olhos nas costas. No presente, respondemos a um futuro que nos invade de nossas hiperstições - a partir do futuro que é construído com crenças. Preparamos o mundo como um habitat para inteligências artificiais que ainda não chegaram; Respondemos a destinos que não conhecemos, mas que estão em nossas ficções e teorias (ou em nossas paródias e parábolas). A força cibernética da teoria foi explicitada nos textos da CCRU na virada do século; a capacidade das teorias e ficções de trafegar com o futuro, recebê-lo e construí-lo, se torna explícita. A disputa cosmopolítica é uma disputa de futuros - de destinos - e deles. É uma disputa de costas e olhos; isto é, de apoio - de estabelecimento, de manutenção, de hiperstição - e de clarividência - de interpretação, de previsão, de presságios.

A segunda observação é sobre transversalidade. A cosmopolítica é transversal; nele não há domínios enclausurados e as forças podem agir em todos os lugares. O projeto metafísico, como protagonista cosmopolita, produz mudanças em toda parte, substituindo tanto na psicologia quanto na geologia da fise por techné. Transversais são fábulas - ficções e teorias - e seus efeitos não podem ser restritos a enclaves; A distribuição de uma fábula é imprevisível. A cosmopolítica é composta de fatos totais, no sentido da expressão "fato social total" de Marcel Mauss e, por esse motivo, só podemos falar de um partido cosmopolita se seus efeitos iludirem as organizações humanas, bem como seus propósitos e intenções. Consultar as demos da cosmopolítica é ouvir vozes de onde não há propósitos, que tenham seu próprio tempo - o tempo dos outros não é o tempo que qualquer relógio lhes atribui - e que eles podem estar nos olhos ou nas costas . A ação cosmopolítica é perceptível na estereoscopia; isto é, a lei da ecologia anunciada por Garrett Hardin é válida aqui: é impossível fazer apenas uma coisa.

Gostaria de introduzir a mesa falando de dois tipos de cosmopolítica específicas que entendo como cosmopolíticas restritas, ou talvez dois partidos cosmopolíticos: o partido animista e o partido inumanista. Trata-se de dois destinos para a era da perseguição.

Os animismos, em seu melhores momentos, revertem a era da perseguição – e combatem diretamente a cosmopolítica niilista. Ou seja, os animismos conectam existentes de qualquer forma por meio de negociações, diplomacias, alianças, associações e cumplicidades – e não por meio da extração da inteligibilidade, da vontade de verdade, da produção de objetos de conhecimento, do controle e do comando. Ao invés de escreverem tratados sobre os outros, fazem tratados, tratativas, tratos com os outros. Ao invés de um cosmos de objetos a mercê de um sujeito cibernético que captura a inteligibilidade das coisas, os animismos enlaçam um corpos em sociedades. A ideia central se conecta com a diáspora da agência, da capacidade de ação, da subjetividade, da capacidade de fazer conexões, da percepção, da sensibilidade. Os animismos também se conectam com a diáspora da animação, com a ideia de que apenas o que é vivo, por ser vivo, é mais do que um objeto. Os animismos podem servir para traçar uma linha entre o que é vivo e animado de um lado e o que é um recurso do outro – e, se esta linha é traçada, uma linha também entre os que tratam recursos como recursos e os que tratam recursos como algo capaz de fazer demandas (sem ser vivo ou animado). Elizabeth Povinelli pensa que os animismos estão inseridos no imaginário carbónico do niilismo: um imaginário baseado na clivagem entre aqueles que capturam a inteligibilidade dos recursos e aqueles que possuem as inteligibilidades que se dão à extração. Povinelli insinua que abandonar a distinção niilista entre inteligibilidades capturáveis e inteligências capturadoras requer o exorcismo da distinção mesma entre vivo e morto, ou, mais ainda, entre vivo e não-vivo – entre o biológico e o geológico.

Por fim, cosmopolíticas inumanistas. Ao invés de reverter a era da perseguição, o inumanismo pretende oferecer a ela um destino. Ao invés de substituir a extração da inteligibilidade, elas pretendem criar uma comunidade de extratores que em certa medida criam, sustentam, instituem, mantém e preservam a inteligência. Reza Nigarestani entende que a inteligência é Geist que é também espírito, que é também artifício, que é também máquina, que é também uma força que não pode ser contida. A inteligência é ela mesma a força cósmica que escapa da physis e que se torna independente dela. A inteligência é a matriz das cosmopolíticas inumanistas. E ela não segue um roteiro simplesmente prometeista: é a inteligência – a força de Geist, ou se quisermos, a força de Ge-Stell – que doma physis. E a comunidade das inteligências – assim como a própria inteligência – é inacabada, ela admite outros membros, outras regras, outras interpretações e outras jurisprudências. E ela é assim constantemente reinformada e reinstituída – mas sempre sob um signo de uma intersubjetividade baseada em uma linguagem pública. Hegel oferece uma trama de substituição, da natureza pelo artifício que é o espírito – e assim dos processos naturais aos procedimentos maquínicos racionais. Rapidamente, os inumanismos apontam na direção de cosmopolíticas do maquínico, do pós-natural; cosmopolíticas restritas em que a physis - com seus velamentos, suas irrupções e suas inseguranças – fica exorcizada. Assim, os inumanismos se movem no mesmo terreno cosmopolítico dos ciberniilismos: o terreno da substituição da vida natural pela vida artificial (ou artifícia, ou simplesmente artística). A perseguição da inteligibilidade abre uma possibilidade de futuro cada vez mais ciborgue, um futuro maquínico.

Uma pergunta: quais poderiam ser as relação, digamos parlamentares, entre o partido animista e suas correntes e tendências – incluindo a dissidência geontológica - e o partido inumanista em suas variações? Uma coligação seria possível? Ou, talvez, um pacto de menor agressão diante de um inimigo comum?