J'ai écris ça comme une idée générale du livre que j'essais d'écrire (en français). Maintenant il s'appelle "L'interruption - hospitalité et la métaphyisique des autres":
Qu'est-ce qu'une véritable interruption ? L'idée même peut seulement s'expliquer par rapport à quelque chose d'extérieur à une démarche. L'interruption est l'épisode où un autre se fait présent : un bruit, le voisin, un autre désir, un souvenir, quelqu'un qui demande, l'ordre du jour de ceux qui arrivent, un accident, des conséquences imprévues, le climat qui change, Gaïa. Pouvoir être interrompu est être avec des autres – être à disposition de ce qui co-existe, mis en jeu par ceux qui ont leurs enjeux dans un espace d'événements partagé. L'extérieur d'une démarche est ce qui interrompt ; et l'extérieur est l'étranger, l'étrange à un cours d'actions, l'exotique qui se détache et se présent comme arraché d'un processus, ou même l'exotérique qui trouble l'établi. La question de l'étranger est lié à la question de l'être, de l'être scindé au moins depuis le parricide. Derrida, par exemple, l'articule avec l'hospitalité avec ce qui est d'une autre forme, l'hospitalité qui est quoi que se soit, le complètement autre.
L'interruption prends la forme de la question. La question qui n'est pas cela d'un interrogatoire qui demande des réponses de son intérieur, mais la question qui diffère le séjour, celle la qui remets à plus tard l'accomplissement. La forme de la question est celle de la doute, pas d'une doute qui vient d'une incapacité – d'une limitation qui devient quelque chose insaisissable – mais la doute qui apporte l'aporie. L'aporie peut-être vue comme la diaphonie inévitable : la présence d'un autre, d'une autre possibilité, d'une autre détermination, d'une insuffisance par rapport à ce qui a seulement une voix. L'interruption n'a pas la forme de « je n'ai pas compris le fait », mais celui d'un dialogue avec un pôle interrogeant qui ne s'arrête à nulle part avant le fait. Il semble même que s'il y a des faits qui soutient l'interruption et qui la rend dispensable, il n'y a pas une véritable interruption puisqu'elle n'interrompt pas – peut-être elle ne fait plus qu'interagir, ou même elle n'est plus qu'un intermédiaire. L'interruption est où l'autre n'est pas un apport à ce qu'on fait ou la place où on peut le faire, mais frappe la porte comme ce qui vient du dehors, d'un espace hors de l'enjeu.
Penser l'extérieur avec l'étranger est déjà reconnaître la proximité de la question d'un monde extérieur à la pensé et celle d'un élément qui nous interpelle du dehors. C'est déjà penser dans le même souple l'extériorité métaphysique et l'étranger politique avec le quel on doit pouvoir faire autre chose qu'établir l'identité. L'extérieur comme étranger est déjà capable d'agence, capable de se faire présent, d'irruption, d'interruption. L'interruption est donc lié à une image du monde où le monde extérieur est fait pas d'une nature inanimé et obéissante des lois établis par toujours ou immanentes à son enjeu, mais des étranger qui portent une animation eux même. L'interruption prend la direction d'une certaine pluralité d'agencements, d'une pluralité d'animations : la direction d'un animisme. C'est peut-être un animisme d'agents, dans la forme ou Leibniz a conçu la monadologie qui a été transformé au XXéme siècle par Tarde, la philosophie de l'organisme de Whitehead et par les acteurs-reseaux de Latour. Si l'interruption est personnel, elle vient d'une unité d'animation, d'un agent, d'un autre qui peut-être conçu et établi au moment même que l'autre agencement interrompt. Les néo-monadologies, en particulier celle de Latour, ne compte pas les agents avant les enjeux, avant leur épreuves de force. Les agents sortent des situations où ils se retrouvent, peut-être ils deviennent agents au moment même de l'interruption. De toute façon, cet animisme de l'interruption contraste avec l'inanimisme d'une nature faite de faits et qui porte une l'extériorité d'un traité déjà écrit. (Ici, le contraste peut-être fait avec les dispositions de l'être de P. Descola qui dans son Par delà nature et culture, 2005 distingue entre le naturalisme et l'animisme – parmi d'autres dispositions qu'il trouve présent aux différents collectives humains.)
L'interruption nous mène ainsi vers une métaphysique de l'agent, ou si on veut, une métaphysique de l'autre agents. Les efforts néo-monadologique de présenter le monde comme des entités doués de buts différents et qui sont toujours dans un processus de diversification travers leur nouveauté, leur créativité et leur buts qui changent avec les interactions, ont présenté une image du monde qui contraste avec celle d'un « absolu tautologique stérile » (expression de Whitehead, Modes of Thought). Lié à l'idée d'une métaphysique du processus, la neo-monadologie a su présenter le concret comme les démarches variantes des entités individués qui ne peuvent pas se soutenir comme des substances sans l'aide de ce qui co-existe avec eux. La néo-monadologie de Whitehead et Latour, par exemple, ne se tient jamais à la continuité de l'agent, une entité concret est toujours prise du devenir, elle devient toujours d'autres, elle se diversifie, se spécialise, se réuni avec des autres dans l'interaction inévitable dans un monde partagé. Néanmoins, l'interruption ne peut pas être pensé dans ce cadre là précisément parce qu'elle requiert une survie, un certain écart entre l'agent et ce qu'il fait, entre l'agencement et son sujet même si le sujet est toujours provisoire, toujours en train de devenir un autre. Devenir un autre est exactement abolir l'interruption – c'est ne pas recevoir l'autre qu'interrompt, mais éviter l'interruption avec une transformation. Certes, le devenir peut-être pensé comme ce qui vient après l'interruption. Le devenir peut-être conçu avec Deleuze et Guattari (Mille plateaux, 10) comme une contagion, comme une contamination qui est déjà le lendemain d'une interruption ; en ce cas là on pourrait dire que le devenir ne termine jamais parce qu'il y a ce qui suive à l'interruption – disons, le sujet interrompu. Par contre, chez Whitehead le devenir est le concret d'une entité actuelle : elle devient complètement une autre puisque les entités actuelles sont toujours des individus, des agents individuels.
Il y a ainsi une difficulté pour la néo-monadologie : penser l'interruption. L'interruption qui est réussite n'est pas seulement celle la où la direction de l'agencement change, mais celle où une nouvelle agencement, mené par l'interruption suive une indécision, une prise de contact avec l'aporie. Un monde des questions est distinct d'un monde d'agents néo-monadologique puisque l'interruption n'est pas seulement l'interaction entre les agents qui essaient de se satisfaire. La satisfaction de l'agent ne lui porte vers l'autre, mais a lieu malgré l'autre, c'est comme une imposition du soi, « elle n'est pas un séjour dans l'au-delà, mais retour à soi, dans un monde univoque et présent », écrit Levinas (De l'existence à l'existant, 58/66). Dans la néo-monadologie de Whitehead, par exemple, il y a les agents – qui se satisfassent ou non – et qui deviennent d'autres agents. L'interruption, comme ce qui vient de l'autre, ne peut être pensé que comme ce qu'elle apporte à moi. C'est-à-dire, Gaïa peut frapper la porte et on va l'ouvrir seulement si elle peut nous aider à satisfaire notre projet – le projet de survivre, par exemple. Elle n'interrompt pas nos démarches, nos enjeux, nos histoires ; elle ne peut-être qu'un nouveaux personnage des ancien histoires (cf. Donna Haraway, Staying with the trouble).
Si la néo-monadologie veut surmonter cette difficulté, elle aura besoin de prendre en sérieux l'interruption. Ça c'est peut-être penser comment le processus lui même connaît des intervalles, le dehors de soi-même – c'est penser que l'agent a en soi même un espace d'hésitation ou d'ouverture qui lui fait scindé, puisqu'un autre peut l'interrompre. Ici on est près de la critique de Levinas à l'ontologisme : il n'y a pas d'univocité dans l'être, il y a un espace pour les questions, pour le problème, l'être porte en soi le parricide, la distinction entre soi-même et ce qui peut s'évader, ce qui peut être interrompu tout en préservant ce qu'il est. Levinas (Le temps et l'autre) comprends cet espace comme un espace de solitude, de solitude de l'agent avec son existence (et ses agencements). Deleuze (Différence et répétition) le comprends comme un espace ou les questions ne sont jamais complètement répondues, au contraire, les questions sont toujours présents dans les réponses. C'est cet espace là qui doit être présent dans un néo-monadologie qui fait place pour l'interruption. La co-existence avec les autres n'est pas seulement une conséquence du plan commune partagé ou de ce qu'identifie chaque unité d'action parmi les autres. Elle est aussi une interférence sur l'action elle-même, où ce qui cherche la satisfaction est interrompu.
Qu'est-ce qu'une véritable interruption ? L'idée même peut seulement s'expliquer par rapport à quelque chose d'extérieur à une démarche. L'interruption est l'épisode où un autre se fait présent : un bruit, le voisin, un autre désir, un souvenir, quelqu'un qui demande, l'ordre du jour de ceux qui arrivent, un accident, des conséquences imprévues, le climat qui change, Gaïa. Pouvoir être interrompu est être avec des autres – être à disposition de ce qui co-existe, mis en jeu par ceux qui ont leurs enjeux dans un espace d'événements partagé. L'extérieur d'une démarche est ce qui interrompt ; et l'extérieur est l'étranger, l'étrange à un cours d'actions, l'exotique qui se détache et se présent comme arraché d'un processus, ou même l'exotérique qui trouble l'établi. La question de l'étranger est lié à la question de l'être, de l'être scindé au moins depuis le parricide. Derrida, par exemple, l'articule avec l'hospitalité avec ce qui est d'une autre forme, l'hospitalité qui est quoi que se soit, le complètement autre.
L'interruption prends la forme de la question. La question qui n'est pas cela d'un interrogatoire qui demande des réponses de son intérieur, mais la question qui diffère le séjour, celle la qui remets à plus tard l'accomplissement. La forme de la question est celle de la doute, pas d'une doute qui vient d'une incapacité – d'une limitation qui devient quelque chose insaisissable – mais la doute qui apporte l'aporie. L'aporie peut-être vue comme la diaphonie inévitable : la présence d'un autre, d'une autre possibilité, d'une autre détermination, d'une insuffisance par rapport à ce qui a seulement une voix. L'interruption n'a pas la forme de « je n'ai pas compris le fait », mais celui d'un dialogue avec un pôle interrogeant qui ne s'arrête à nulle part avant le fait. Il semble même que s'il y a des faits qui soutient l'interruption et qui la rend dispensable, il n'y a pas une véritable interruption puisqu'elle n'interrompt pas – peut-être elle ne fait plus qu'interagir, ou même elle n'est plus qu'un intermédiaire. L'interruption est où l'autre n'est pas un apport à ce qu'on fait ou la place où on peut le faire, mais frappe la porte comme ce qui vient du dehors, d'un espace hors de l'enjeu.
Penser l'extérieur avec l'étranger est déjà reconnaître la proximité de la question d'un monde extérieur à la pensé et celle d'un élément qui nous interpelle du dehors. C'est déjà penser dans le même souple l'extériorité métaphysique et l'étranger politique avec le quel on doit pouvoir faire autre chose qu'établir l'identité. L'extérieur comme étranger est déjà capable d'agence, capable de se faire présent, d'irruption, d'interruption. L'interruption est donc lié à une image du monde où le monde extérieur est fait pas d'une nature inanimé et obéissante des lois établis par toujours ou immanentes à son enjeu, mais des étranger qui portent une animation eux même. L'interruption prend la direction d'une certaine pluralité d'agencements, d'une pluralité d'animations : la direction d'un animisme. C'est peut-être un animisme d'agents, dans la forme ou Leibniz a conçu la monadologie qui a été transformé au XXéme siècle par Tarde, la philosophie de l'organisme de Whitehead et par les acteurs-reseaux de Latour. Si l'interruption est personnel, elle vient d'une unité d'animation, d'un agent, d'un autre qui peut-être conçu et établi au moment même que l'autre agencement interrompt. Les néo-monadologies, en particulier celle de Latour, ne compte pas les agents avant les enjeux, avant leur épreuves de force. Les agents sortent des situations où ils se retrouvent, peut-être ils deviennent agents au moment même de l'interruption. De toute façon, cet animisme de l'interruption contraste avec l'inanimisme d'une nature faite de faits et qui porte une l'extériorité d'un traité déjà écrit. (Ici, le contraste peut-être fait avec les dispositions de l'être de P. Descola qui dans son Par delà nature et culture, 2005 distingue entre le naturalisme et l'animisme – parmi d'autres dispositions qu'il trouve présent aux différents collectives humains.)
L'interruption nous mène ainsi vers une métaphysique de l'agent, ou si on veut, une métaphysique de l'autre agents. Les efforts néo-monadologique de présenter le monde comme des entités doués de buts différents et qui sont toujours dans un processus de diversification travers leur nouveauté, leur créativité et leur buts qui changent avec les interactions, ont présenté une image du monde qui contraste avec celle d'un « absolu tautologique stérile » (expression de Whitehead, Modes of Thought). Lié à l'idée d'une métaphysique du processus, la neo-monadologie a su présenter le concret comme les démarches variantes des entités individués qui ne peuvent pas se soutenir comme des substances sans l'aide de ce qui co-existe avec eux. La néo-monadologie de Whitehead et Latour, par exemple, ne se tient jamais à la continuité de l'agent, une entité concret est toujours prise du devenir, elle devient toujours d'autres, elle se diversifie, se spécialise, se réuni avec des autres dans l'interaction inévitable dans un monde partagé. Néanmoins, l'interruption ne peut pas être pensé dans ce cadre là précisément parce qu'elle requiert une survie, un certain écart entre l'agent et ce qu'il fait, entre l'agencement et son sujet même si le sujet est toujours provisoire, toujours en train de devenir un autre. Devenir un autre est exactement abolir l'interruption – c'est ne pas recevoir l'autre qu'interrompt, mais éviter l'interruption avec une transformation. Certes, le devenir peut-être pensé comme ce qui vient après l'interruption. Le devenir peut-être conçu avec Deleuze et Guattari (Mille plateaux, 10) comme une contagion, comme une contamination qui est déjà le lendemain d'une interruption ; en ce cas là on pourrait dire que le devenir ne termine jamais parce qu'il y a ce qui suive à l'interruption – disons, le sujet interrompu. Par contre, chez Whitehead le devenir est le concret d'une entité actuelle : elle devient complètement une autre puisque les entités actuelles sont toujours des individus, des agents individuels.
Il y a ainsi une difficulté pour la néo-monadologie : penser l'interruption. L'interruption qui est réussite n'est pas seulement celle la où la direction de l'agencement change, mais celle où une nouvelle agencement, mené par l'interruption suive une indécision, une prise de contact avec l'aporie. Un monde des questions est distinct d'un monde d'agents néo-monadologique puisque l'interruption n'est pas seulement l'interaction entre les agents qui essaient de se satisfaire. La satisfaction de l'agent ne lui porte vers l'autre, mais a lieu malgré l'autre, c'est comme une imposition du soi, « elle n'est pas un séjour dans l'au-delà, mais retour à soi, dans un monde univoque et présent », écrit Levinas (De l'existence à l'existant, 58/66). Dans la néo-monadologie de Whitehead, par exemple, il y a les agents – qui se satisfassent ou non – et qui deviennent d'autres agents. L'interruption, comme ce qui vient de l'autre, ne peut être pensé que comme ce qu'elle apporte à moi. C'est-à-dire, Gaïa peut frapper la porte et on va l'ouvrir seulement si elle peut nous aider à satisfaire notre projet – le projet de survivre, par exemple. Elle n'interrompt pas nos démarches, nos enjeux, nos histoires ; elle ne peut-être qu'un nouveaux personnage des ancien histoires (cf. Donna Haraway, Staying with the trouble).
Si la néo-monadologie veut surmonter cette difficulté, elle aura besoin de prendre en sérieux l'interruption. Ça c'est peut-être penser comment le processus lui même connaît des intervalles, le dehors de soi-même – c'est penser que l'agent a en soi même un espace d'hésitation ou d'ouverture qui lui fait scindé, puisqu'un autre peut l'interrompre. Ici on est près de la critique de Levinas à l'ontologisme : il n'y a pas d'univocité dans l'être, il y a un espace pour les questions, pour le problème, l'être porte en soi le parricide, la distinction entre soi-même et ce qui peut s'évader, ce qui peut être interrompu tout en préservant ce qu'il est. Levinas (Le temps et l'autre) comprends cet espace comme un espace de solitude, de solitude de l'agent avec son existence (et ses agencements). Deleuze (Différence et répétition) le comprends comme un espace ou les questions ne sont jamais complètement répondues, au contraire, les questions sont toujours présents dans les réponses. C'est cet espace là qui doit être présent dans un néo-monadologie qui fait place pour l'interruption. La co-existence avec les autres n'est pas seulement une conséquence du plan commune partagé ou de ce qu'identifie chaque unité d'action parmi les autres. Elle est aussi une interférence sur l'action elle-même, où ce qui cherche la satisfaction est interrompu.
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