I just wrote what sometimes sounds like a manifesto against speculative realism. It is a sketch of what I'll present in Rio next week. It is the first written version of my conception of the furniture of the universe as indexical.
O universo deíctico
Correlacionismo e interrupção
Hilan Bensusan
Contingência, neutralidade e a era do correlato
Em seu diagnóstico do tempo que começou com Kant na filosofia, a trama que Quentin Meillassoux tece é a de uma atração e da necessidade de resisti-la. A atração é pelo correlato: por um confinamento naquilo que é para-nós – que se inspira e se distingue daquilo que é para-mim. O acesso ao que é para-nós parece impedir que acedamos ao que está para além dele, ao que está do lado de fora, que Meillassoux descreve em termos de algo absoluto - entes ou princípios absolutos. O que está para além do para-nós é talvez o que é em-si ou o que é para-os-outros e, supostamente, em todos os casos, o que é sem-nós. Como um atrator, a correlação captura todo esforço de conhecer ou pensar qualquer objeto – não conhecemos ou pensamos objeto algum mas apenas a nossa correlação com ele. A necessidade de resistir à atração se impõe de uma convicção de que há um grande fora ao qual nenhuma filosofia da era do correlato faz justiça. O correlacionismo se limita a abdicar do tal absoluto. Na sua versão mais fraca, ele admite que ainda é possível pensá-lo, na mais forte ele rejeita a inteligibilidade mesma do absoluto. A alternativa mais preponderante tem sido aquilo que Meillassoux chamou de metafísicas da subjetividade – ou subjectalismos. A ideia é entender que a correlação é ela mesma absoluta; não há nada além da correlação que seja absoluta, ela é ela mesma absoluta. Aqui há pelo menos duas variedades, que Meillassoux não distingue. Uma delas é fazer coincidir aquilo que é para-nós com o que é absoluto: a nossa correlação é absoluta. A outra é entender que correlações em geral é que são absolutas, assim há mesmo algo para além daquilo que é para nós: aquilo que é para os outros. As metafísicas da subjetividade postulam não apenas que não há como aceder ao objeto sem sua correlação com um sujeito mas também que os sujeitos e as correlações, e não os objetos, compõem a realidade. A primeira variedade pode ser chamada de metafísica antropocêntrica da subjetividade – é a nossa correlação, aquilo que é para-nós que é absoluto; por exemplo na forma das nossas normas conceituais que ao mediar o que quer que seja dão origem à inteligibilidade. A segunda variedade rejeita a centralidade da correlação entre humanos e objetos; poderia ser chamada de metafísica da subjetividade generalizada. Em ambas as variedades, não há nada de absoluto para além da correlação o que equivale a dizer que a correlação é ela mesma absoluta. O problema com as metafísicas da subjetividade é que elas não entendem que a (nossa) correlação é contingente – que a suposta inacessibilidade do absoluto é uma questão de fato que não é uma necessidade, nem porque a correlação é indispensável e nem porque o absoluto não pode estar fora da correlação. Meillassoux entende que as metafísicas da subjetividade encontram o absoluto no que é contingente – em contraste com sua recomendação de que se encontre o absoluto na contingência. As metafísicas da subjetividade são perspicazes em procurar o absoluto onde a era do correlato encontra o seu foco, mas incorrem no erro de pensar encontrá-lo onde não pode haver senão contingências. O absoluto não pode estar no que é contingente; e Meillassoux procura encontrá-lo precisamente na ubiquidade da contingência.
Em sua versão comprimida, eis a trama que Meillassoux apresenta: correlação contra absoluto. Há que haver uma distinção entre os dois e temos que encontrar um modo de ultrapassar a correlação em direção ao absoluto. Algumas clarificações são pertinentes. É certo que, para Meillassoux, não basta que multipliquemos as vias de acesso de modo, digamos, possamos estar às voltas com a correlação em uma delas e aceder ao absoluto em outra – como por exemplo recomenda a tradição kantiana que veda o absoluto ao âmbito do conhecimento teórico mas concebe o acesso à ele por uma via prática. É preciso que a correlação seja ultrapassada em um âmbito teórico, especulativo, enquanto genuíno objeto do conhecimento. Ultrapassar a correlação também deve ser ultrapassar qualquer correlação – não apenas ir para além daquela em que estamos, mas ir para além de qualquer outra. O absoluto não é, portanto, apenas o não-humano, é o não-correlativo, é o que subsiste por si mesmo. Eis aqui um problema: uma saída da era do correlato não pode ter a forma de uma rejeição de que algo subsista por si mesmo; o absoluto deve ter a forma daquilo que Afred Whitehead – um metafísico da subjetividade, da variedade generalizada – rejeitou sobre o rótulo de atualidade vácua – uma atualidade que pode não afetar e nem ser afetado por nada. Dependência é, para Meillassoux, uma marca do não-absoluto e, em particular, da correlação. O problema com metafísicas da subjetividade que enfatizam o processo por meio do qual cada coisa se torna aquilo que é – seja porque as predicações de um indivíduo atual dependem de todos os demais como em Whitehead ou porque a própria individuação é o produto de um processo como em Simondon – é que não pode haver nada de absoluto já que nada subsiste por si mesmo. Nem sequer a contingência presente em todas as filosofias do processo: elas postulam a contingência ela mesma como uma consequência das correlações – da multiplicidade delas – e assim como imanente. Meillassoux entende que a contingência tem que preceder a qualquer coisa, é um princípio que transcende a tudo o mais e é por isso que o princípio da facticidade de todas as coisas pode ser um genuíno absoluto. A independência que Meillassoux almeja para o absoluto requer também neutralidade; ele não é para-ninguém. A neutralidade aponta em direção a certo infinito: o que é absoluto não depende de ponto de vista, de perspectiva ou de nenhuma limitação. Porém se trata de uma ilimitação ou de uma indelimitação que está na vizinhança de uma totalidade que pode ser um tema do pensamento teórico e especulativo. Uma metafísica indiferente aos desafios da era do correlato – que pode ser chamada de metafísica da objetividade – almeja oferecer uma imagem do mundo que seja pensável e absoluta e neutra e total. Analogamente, uma metafísica da subjetividade oferece uma imagem do mundo pensável em termos de correlações, neutra com respeito a cada uma delas – se houver mais de uma digna de ser considerada como é o caso da metafísica da subjetividade generalizada – e total já que nada além das correlações entre subjetividades têm lugar. O princípio de facticidade de Meillassoux, por sua vez, também é neutro e total: tudo está submetido à contingência. Graham Harman, em seu livro sobre Meillassoux, afirma que enquanto Meillassoux rejeita a) a finitude do conhecimento e sua incapacidade de capturar a realidade, ele afirma b) a centralidade da relação entre o humano e o resto do mundo já que é apenas a partir da tematização possível com a correlação humana que o princípio da facticidade pode ser formulado. Em contraste, como veremos, Harman afirma que ele próprio intenta precisamente rejeitar a segunda e afirmar a primeira.
A era do correlato é caracterizada por Meillassoux como a era da finitude. O acesso à realidade é limitado pela correlação. A finitude é entendida como uma renúncia à totalidade – à totalidade que é alheia às correlações já que neutra com respeito a cada uma delas. O avesso da finitude é uma imagem total da realidade, uma imagem em que tudo o que existe fica disponível a uma contemplação especulativa. Sem finitude, a especulação pode atingir o todo, pode prover uma visão de terceira pessoa – e a terceira pessoa é alguém que não está de modo algum envolvido em nenhuma trama – que é como uma visão de parte alguma, um ponto de vista sem ponto, uma fresta desde o grande fora. Uma tal visão total não é uma visão desde cima, nem desde dentro e nem mesmo desde fora – é de fato uma visão desde fora do fora. Para esta transcendente terceira pessoa, não haveria nenhuma assimetria, todas as coisas se relacionariam com ela do mesmo modo já que ela não estaria mais perto de nada, não seria mais íntima de nada, não teria maior responsabilidade com nada – aliás não teria responsabilidade nenhuma como o Deus de Leibniz não tem compromisso com a existência de nenhuma mônada em particular quando escolhe um dentre as infinitas classes de mônadas (ao escolher criar um mundo). Para Meillassoux, a totalidade é a resposta adequada à finitude – ainda que a totalidade seja a do princípio de facticidade, princípio absoluto. A totalidade é o que a especulação permite ver – os olhos da especulação são daqueles aviões que decolam em uma boa pista de experiência e voam alto, permitem, com a experiência, enxergar mais, mais amplamente, já que fazem uso dela como um chamariz para novas experiências. Talvez aqui haja um elo entre o método especulativo e o esforço pela totalidade que não seja apenas uma dimensão do materialismo especulativo de Meillassoux. Há uma totalidade acessível à especulação porque a especulação procede por passos especulares, por meio de espehos – ela projeta alguma medida de mais do mesmo. Ela projeta o que ela já viu no que ela não viu – ou no que não pode ver. Há nela um elemento de indução enumerativa: chegamos à totalidade por meio de uma projeção do que já foi visto. Por esse meio, ela procura alcançar uma imagem o mais ampla possível – e por meio dessa busca de totalidade é que o absoluto pode ser alcançado, pelo menos para Meillassoux. A totalidade que a especulação propicia é análoga àquela que faz ver o todo a partir de uma amostra reveladora postulando que é melhor supor relevantes semelhanças do que antever distinções (ainda) inexplicadas. Emmanuel Levinas oferece elementos para uma crítica à conexão entre o tipo de totalidade que a especulação pode prover – e que revela algumas dimensões importantes de qualquer totalidade – e a rejeição da finitude. Ele entende que a especulação por atuar projetando mais do mesmo, não pode alcançar um genuíno infinito e pode, no máximo, neutralizar aquilo que é diferente do seu ponto de partida. Entendendo o infinito como Descartes, como trazendo à baila uma não-delimitação, uma indefinição – que talvez seja impossível ao infinito atual – ele entende que a totalidade é precisamente o que impede a abertura ao infinito, e que uma totalidade que projeta o mesmo não pode ser mais do que uma finitude multiplicada onde a assimetria é minimizada em nome de relações especulares. A totalidade é feita de complementos – e de variações do mesmo, de reflexos especulares – e é precisamente incompatível com qualquer suplemento, aquilo que não atende a uma lacuna ou a um espaço deixado em branco. O suplemento é o que impede a finitude. Se há um elemento exterior na realidade – genuinamente exterior, ou seja, um elemento que se pode encontrar sem antever – ela não pode caber numa totalidade, e em particular numa totalidade alcançada por uma especulação a partir do já conhecido. Se é assim, depois da finitude talvez não haja totalidade. E a saída da era do correlato seja talvez postular que no mundo mesmo haja incognoscíveis – e que o conhecimento tenha que ser em alguma medida limitado.
Orientação à objetos
O esforço de Harman é o de rejeitar a centralidade da correlação humana postulando que todo acesso a qualquer objeto é finito. Sua ontologia orientada a objetos pretende um conhecimento ilimitado de objetos que contém um elemento real e inacessível. O objeto real inacessível é comum à interface humana com qualquer objeto e à interface de qualquer objeto com qualquer outro. É da natureza do objeto ter uma estrutura quadrupla que inclui qualidades reais, qualidades sensuais que se dão ao contato, o objeto sensual que pode ser figurado e o objeto real em retirada. O objeto real é constituinte de qualquer objeto no mundo porém não é o que se dá a uma relação sensível – não é um Gegenstand à ser alcançado pela sensibilidade. Trata-se do anestético no estético, do inacessível à sensibilidade de qualquer objeto disponível no sensível. O objeto real indica o elemento numênico de qualquer objeto, aquilo que se retira durante uma interação com qualquer outro objeto. Porque não se pode aceder ao objeto real, há uma limitação, uma finitude no que se pode capturar da realidade. A ontologia orientada a objetos de Harman rejeita o caráter sui generis da limitação do conhecimento humano postulando que em qualquer contato entre objetos há mediação, é sempre o elemento sensual (objeto sensual e qualidades sensuais) que entra toca um outro objeto em seus elementos sensuais. Nenhum objeto é esgotado pelas relações que outros objetos mantêm com ele. A finitude do acesso é, portanto, generalizada e, como consequência, podemos ter alcançar uma visão de parte alguma – uma visão de totalidade – em que os objetos em sua estrutura quádrupla se mostram e se retiram. Há uma totalidade (especulativa) onde há lugar para o que está à mostra de outros objetos e também o que está retirado – ainda que nessa totalidade não possamos aceder ao objeto real de cada objeto com a estrutura quádrupla. Para Harman, o objeto em sua estrutura que contém o elemento real é um termo neutro, que se aplica a tudo o que há. Objetos constituem aquilo que existe porém não são apenas esses constituintes, há algo que fica fora de cena, cada um tem uma vida secreta. O segredo é distinto e velado em cada caso, mas a estrutura geral do segredo é neutra e pode ser pensada independente do que cada segredo esconde. A estrutura quádrupla é a estrutura da retirada, do segredo que está por toda parte – não é apenas o conhecimento humano que esbarra em segredos dos outros objetos, por toda parta há mais deste mesmo. A orientação aos objetos de Harman se dá precisamente na incapacidade da totalidade de dar conta dos objetos – cada um deles tem um segredo que faz os indiscerníveis não serem idênticos.
Em contraste com a ontologia orientada a objetos de Harman, a versão de Tristan Garcia não apela em momento algum para objetos reais. Ao invés disso, Garcia apresenta uma cada existente de uma maneira objetiva – como objetos – e de uma maneira formal – como coisas. Uma coisa não possui nem um substrato, algo como uma ousia proté como postulava Aristóteles no Organon, e nem se confunde com seus predicados, como a substância no sentido cartesiano que são as mônadas de Leibniz, as entidades atuais de Whitehead ou os actantes de Latour. Uma coisa se caracteriza por uma borda, por uma fronteira, por uma divisa. A coisa é precisamente aquilo que está do lado de dentro de um saco – e o que está de fora é o mundo, é o seu mundo; portanto o mundo de uma maneira forma, Garcia entende o mundo como sendo todo o resto de uma coisa, como um demonstrativo a partir da coisa. Nem o mundo e nem a coisa podem ser entendidos senão em referência um ao outro. É a fronteira que faz a coisa – a coisa é uma delimitação com respeito ao mundo, com respeito a todo o resto. Ainda que predicados determinem o que é um objeto – sem qualquer apelo a um recôndito objeto real e, assim, a qualquer substrato – eles o fazem distinguindo o que faz o objeto a coisa que ele é e todo o resto. O processo de passagem do objetivo ao formal – do objeto em meio a muitos objetos em direção à coisa que se distingue do seu mundo – é através da operação de de-determinação. A de-determinação é a ênfase na borda que faz a coisa ser distinta. Em outros termos, é a de-determinação que fixa a referência. É como se Garcia alcançasse a orientação a objetos por um caminho que leva do que os predicados descrevem para o que os predicados designam, como eles fixam a referência. É um caminho semelhante ao que faz Kripke ao argumentar que não é o significado que fixa a referência, mas os predicados podem determinar o que está sendo designado. Assim, “gato é um animal” fixa uma referência e faz com que estejamos apontando para o gato mesmo ao dizer que o gato não é um animal – o predicado pode introduzir um lugar para um termo, sem definí-lo, sem determiná-lo. Saul Kripke considera que fixar referência não é dar o significado e vice-versa. Garcia considera que um objeto pode ser de-determinado de modo que aquilo que faz a borda seja desconsiderado e o que a borda faz seja posto em foco. A atenção formal de Garcia é para o mundo em que a coisa é compreendida, para o seu exterior que posiciona a coisa (de-determinada).
A ontologia orientada a objetos de Garcia é assim bem menos comprometida com a especulação. Objetos são entendidos em termos de suas qualidades, suas sucessões de estado e suas relações com outros objetos determinados por predicações e, de uma maneira formal, são coisas caracterizadas apenas por uma borda que as separa do resto do (seu) mundo. Aquilo que distingue um objeto de todo o resto é precisamente que ele tenha uma borda enquanto coisa – mas essa borda, essa distinção do resto do mundo apenas pode ser entendida a partir da coisa. O formal de Garcia entende as coisas como sendo de re; em contraste com os objetos que são de dicto. Ou seja, as coisas só podem ser entendidas desde dentro, a partir de um mundo específico que contrasta com ela e cujo contraste não pode ser entendido desde descrições mas apenas desde indexicais, demonstrativos, deícticos. Enquanto coisa, o gato é aquilo que predicações como “é um animal” aponta sem descrever. É costume entender as expressões de re e de dicto como sendo sobre pensamentos: pensamentos de re só podem ser mantidos por quem está no meio das coisas, por quem está em cima de algo, em baixo de algo, no dia seguinte a alguma coisa, no mesmo lugar que outra. Pensamentos de dicto são precisamente aqueles que podem ser mantidos desde uma visão de parte alguma, desde uma mirada sem ponto de vista, desde alguém que esteja no grande fora descrevendo em termos universais determinações específicas. Garcia aponta para a possibilidade de que uma coisa seja de-determinada, e assim vista sob um ponto de vista que a distingue de todo o resto independentemente das determinações que as predicações do objeto promovem. Quando entendemos que a metafísica também pode ser de re e não de dicto – pode ser feita desde o ponto de vista de dentro, do meio, do meandro, com pensamentos situados e não desde um ponto de vista de parte alguma – entendemos também que a ideia de totalidade entendida como uma descrição completa, neutra e que pode ser contemplada de parte alguma não é compulsória. Se a ideia de totalidade é uma expansão da finitude, se ela é precisamente o que impede o infinito do suplemento e da exterioridade, a alternativa de uma metafísica de re talvez seja o caminho para além da finitude. Para além da finitude das descrições predicativas, a abertura da indexicalidade que entende aquilo que existe desde a posição ocupada entre aquilo que co-existe e não desde a descrição completa que possa ser oferecida.
Indexicais pré-ontológicos
No final do seu artigo de 1979 sobre indexicais essenciais, John Perry aventa a hipótese de que pensamentos de dicto, que já não são mais o centro da filosofia da crença se mostrarão “uma ilusão engendrada pela natureza implícita de muita indexicalidade”. Não apenas predicados como “é longe”, “é comida”, “é cedo”, “é sólido”, “é quente” ou “está cheio”, mas também “é liso”, “é reto”, “é um lugar em um espaço” ou mesmo “mede 30 cm” (que depende, como Wittgenstein apontou no Remarks on the foundation of mathematics de se a régua é de metal ou de elástico, de madeira ou de plástico) são implícitamente dependentes de quem mede e, de uma maneira geral, de onde, em meio a que, os termos são aplicados. O tema do caráter indexical de muitos predicados remonta pelo menos aos primeiros modos de Enesidemo e mesmo, indicando como Enesidemo ele mesmo aderiu à escola heracliteana, a alguns fragmentos de Heráclito (como o fragmento 3, “O sol é do tamanho do meu pé”). Karen Barad, em Meeting the Universe Halfway, explora os desacordos entre Bohr e Heisenberg com respeito ao princípio de incerteza defendendo que para Bohr não é que não saibamos “a posição e o momento de uma partícula simultaneamente, mas que essa partícula não tem valores determinados de posição e momento simultaneamente” (19). A indeterminação é uma consequência da medida – há uma diaphonía entre os procedimentos de medição e dessa divergência não tem arbítrio possível porque não haveria uma questão de fato para além das questões de medição. Mesmo predicados sobre, digamos, a composição química de alguma coisa ou predicados categóricos em geral – como “é um átomo de sódio” - que parecem universais e feitos desde fora de qualquer posição, são também sumários de aglomerados de procedimentos de medição. Pensamentos universais podem ser entendidos como gatilhos para inferências acerca de situações de re – “são átomos de sódio” permitem uma variedade de inferências acerca do que pode ser medido em ambientes onde átomos de sódio estão presentes. Ou seja, ao invés de mostrar que o pensamento situado em termos de pensamentos de dicto, independentes, pensados de parte alguma como em um juízo de Deus – como que uma tradição que se estende de Leibniz a Russell passando por Hegel - os pensamentos supostamente universais e categóricos são entendidos no programa insinuado por Perry como tendo um conteúdo de re.
Minha proposta é que estendamos o programa insinuado por Perry para os pensamentos em direção a uma metafísica de re onde a realidade é entendida sempre a partir de um ponto situado, onde a noção mesma de mundo seja entendida em termos daquilo que produz um mundo em relação à uma coisa. Como em Garcia, o mundo é o que cerca a coisa – seu Welt é seu Umwelt. Uma metafísica deíctica assim seria anátema de uma noção de totalidade que remonta de maneira ampliada os dispositivos da finitude. Ao invés de um compromisso com a totalidade, uma metafísica deíctica guarda um compromisso com os meandros, com a produção mesma de qualquer universalidade no interior dos ambientes. Uma tal metafísica que siga a pista da indexicalidade implícita no que parece categorialmente posto e visto de parte alguma pode ser intensificada de muitas maneiras. Levinas, em Autrement qu'être, deixa claro como em toda tematização – aquilo que de alguma maneira fica dito em uma linguagem que todos os que dizem tem que aprender – traz uma estrutura subjacente associada à interlocução e à interpelação. Esta estrutura subjacente do dizer em contraste com o dito introduz uma diaphonía implícita em toda tematização: há sempre um interlocutor do qual todo esforço de deixar algo dito é refém. Levinas entende que o dizer nunca pode ser reduzido ao dito já que a linguagem mesma é interlocucionária uma vez que depende sempre de um dizer a alguém, de um discurso em direção a alguém que é para alguém (e, muitas vezes, também por alguém). Esta estrutura interlocucionária recebe em Levinas contornos transcendentais já que é condição de possibilidade de que possa haver tema e condição mesma da inteligibilidade de existentes – e do que ele chama de anfibologia do ser e do ente. Ele então entende que o dizer não é apenas pre-temático, mas pré-ontológico (74) já que é a partir de um dizer que precede o dito que a totalidade ontológica que se associa ao dito pode ser desmontada (ou desconstruída). Não é que o temático é tributário de um ontológico pré-existente, mas antes que o ontológico resulta de uma metafísica em que uma interlocução que precede a tematização é que a torna possível. Os atos de dizer são parte dessa metafísica – desassociada da ideia de totalidade – como uma moldura da ontologia; e o que torna possível mostrar como, na realidade, se produz a tematização. Entendo a posição de Levinas como sendo menos uma versão de correlacionismo fraco – a tematização tem limites – e mais uma versão de uma metafísica onde é a partir de uma estrutura deíctica – do dizer, da interlocução – é que toda tematização deve ser entendida. Não é que o dito está limitado por uma correlação, mas que há uma estrutura indexical que provê uma moldura a toda tematização que se pretenda ontológica e que aspire a uma totalidade.
Uma metafísica deíctica entende que as determinações são produtos de processos de determinação. Em Being Up For Grabs, eu apresentei o que chamei de uma ontologia da dúvida que tentava capturar a ideia, talvez pirrônica (mas não neo-pirrônica) em espírito, de que a realidade ela mesma continha indeterminações. É como se a diaphonía estivesse por trás de objetos de crença. Uma metafísica deíctica adiciona que as determinações são um produto de um encontro em um ambiente, um encontro que não pode ser dissolvido na neutralidade de uma visão de parte alguma. É a partir de processos de determinação em encontros situados que as determinações podem podem ter lugar – e é assim que elas podem ser em sua maioria de re e reféns de como a determinação é alcançada. Veremos que uma metafísica deíctica pode se orientar por uma polifonia: é no ambiente onde um existente tem lugar, mapeado por indexicais e não por predicações feitas de parte alguma, que ele é interrompido por outros existentes que apontam para coisas de outra maneira. Essa interrupção deve ser entendida como ela mesma indexical – é algo situado, encontrável, presente no ambiente mapeado por indexicais de um existente que o interrompe. É talvez um processo transversal de determinação; quando a fonte de água de D. H. Lawrence – a minha água, para ele – é visitada por uma cobra que deixa claro que o que é para ele a minha água é também água-para-outro.
A metafísica dos outros
Um dos deicticos centrais para a metafísica é a de outro. É de um ponto de vista situado que aparece o outro que é sempre outro-para-um-mesmo. O outro aponta para aquilo que difere, para aquilo que está fora do escopo estando de algum modo no escopo indexical que lhe permite atuar de re como contraste, como confronto, como diaphonía e como interrupção. Há um sentido em que a metafísica, mesmo a que postula um solipsismo que entende que tudo o que não é eu é nada, trata sobretudo do outro. Aquilo que eu tenho chamado de metafísica dos outros pode ser formulado pelo menos preliminarmente através de duas recomendações associadas de Anna Tsing: a) use todos os seus melhores recursos para apresentar uma imagem da realidade e b) deixe espaço, onde quer que você apresente esta imagem ou pense nela, para outras imagens. Ou seja, trata-se de conciliar um intento de uma imagem da realidade sem abstenções ou recuos e um espaço para outras versões, para uma transversalidade. Tsing recomenda evitar qualquer recuo cético e, ao mesmo tempo, tomar a diaphonía à sério. A exterioridade deve modular o caminho em direção a uma imagem completa da realidade – busque-se uma totalidade que seja, talvez paradoxalmente, capaz de lidar com suplementos. O outro é precisamente aquilo que introduz a polifonia no pensamento, e é o indexical 'outro' que permite precisamente que seja uma outra voz que fale pelo outro, que se contraponha, que interpele, que produza uma alter-locução. O outro é o que interrompe. É interessante notar que dentre os cinco grandes tipos (μέγιστα γένη) apresentados pelo Estrangeiro n'O Sofista de Platão, quatro são explicitamente indexicais: repouso, movimento, mesmo e outro. E o estrangeiro diz que o outro está distribuído por todas as coisas em sua relação uma com a outra. Aos quatro se soma o ser. Platão entende aqui o outro (e o mesmo) como sendo distinto do ser, como atuando sobre ele desde fora, desde o que não é ontológico, desde o que é exterior ao ser. O estrangeiro aponta para uma metafísica que não é ontologista. O outro está tão fora do ser como está fora do mesmo – e é o que faz com que o nada, já que é o parricídio de Parmênides que o Estrangeiro está cometendo, seja também externo ao ser. É como se rodeado de indexicais, o ser de alguma maneira se orientasse, adquirisse uma posição, uma situação – seu mundo um ambiente. Mas é também por causa do indexical 'outro' que o ser pode ser interrompido e que pode haver um suplemento não-ontológico. O outro é precisamente quem atravessa a versão que é totalidade construída a partir do ser e do mesmo e que introduz a polifonia; é o que responde pela segunda recomendação de Tsing. O estrangeiro entende que entre os cinco grandes tipos há uma δύναμις κοινωνίας, um poder de comunhão ou um potencial de interferência ou ainda uma vontade de relação. Nenhum grande tipo depende do outro mas nenhum é imune ao outro. Esta conexão entre eles pode ser entendida em termos de uma capacidade de resposta. Cada grande tipo pode receber uma demanda dos demais. Essa demanda não forma uma dependência e nem uma completa alienação – ela exibe uma capacidade de resposta, uma possibilidade de interferência, uma responsabilidade. Um grande tipo afeta outro precisamente porque pode afetar o outro. É possível entender a δύναμις κοινωνίας como estando sob a égide do outro.
Levinas concebe o outro como uma parte integral de sua metafísica entendida como espaço de transcendência e é também central na sua imagem da interioridade que ele entende, em Totalite et infini, como sendo as férias da totalidade. Levinas parece entender a transcendência como uma evasão de si, uma evasão da minha relação com minha própria existência, que só pode ser ditada e guiada pelo outro. Seu absolutamente outro é o que em meu ambiente (indexical, situado) eu percebo como sendo o que está fora mas que apresenta a mim uma demanda, o fora que me compele, me atrai, me convoca. É a presença do outro que permite a transcendência, que cria um vão entre eu e minha fruição do mundo e que deixa minha imagem do mundo refém das demais. O outro é precisamente a fricção de fora que me diz de uma diferença da qual sou refém; o absolutamente outro é um elemento externo à minha tematização, uma pressão desde o outro lado dela e, ao mesmo tempo, aquilo que requer justiça. O outro é o avesso do especular – é aquilo que eu não sou. O outro introduz o contraste especialmente porque ele aparece em nosso contato com o sensível – o sensível é o lugar do exterior e também o avesso da totalidade. Levinas entende o outro como aquilo que aporta o infinito, a indefinição do que é permanentemente deslocado. O outro é o grande fora, mas o fora que faz parte do meu ambiente e que não compõe uma totalidade (especulativa). Levinas entende o absolutamente outro como sendo outrem – o outro humano que aparece a mim como uma genuína outra voz em outro rosto. Penso que uma adequada metafísica dos outros deve suspender essa restrição. Suspendê-la implica em repensar os termos mesmo em que a polifonia é pensada como sustentáculo inter-locucionário para qualquer tematização. Silvia Benso, em seu The face of things, tentou estender o absolutamente outro levinasiano por meio da noção de Ding tal como ela aparece no Einblick in was ist da de Martin Heidegger. Vale notar que as conferências que formam o Einblick de Heidegger são também cruciais para a ontologia orientada a objetos de Harman. Porém esse não parece ser o caminho promissor uma vez que a coisa de Heidegger é pensada em termos de uma dispensação do ser, ainda que em contraste com a tematização provida pela thesis em oposição à physis. De todo modo, trata-se de poder estender a interrupção do outro para além mesmo da serpente que apareceu bebendo água da fonte de D. H. Lawrence.
Minha recomendação para uma metafísica dos outros é entender a co-existência em geral como formando uma polifonia, uma exterioridade que se relaciona mutuamente através de recursos de re. A co-existência, pensada fora da totalidade, não é uma rede de dependências, é uma rede de aberturas aos demais. Trata-se de uma conexão via δύναμις κοινωνίας – que é da natureza da possibilidade de ser suplementado, que é também a possibilidade de ser suplantado; não de ser espelhado ou complementado. Aqui, como na filosofia do organismo de Whitehead, o ponto de partida é a experiência: é a partir dos exercícios de receptividade que há uma exposição ao outro. De fato, a receptividade é uma trama de indexicais que se afetam mutuamente: o mesmo que procura se coadunar com isto mas aparece aquilo que interrompe como um outro. Exercícios de receptividade estão sempre às voltas com responsabilidades – com capacidades de resposta – e com demandas que produzem interrupções na soberania dos episódios de espontaneidade. Poder ser afetado por um outro é δύναμις κοινωνίας; uma capacidade de resposta, uma abertura à interrupção. É assim que se desenvolvem, na receptividade, os conflitos entre intuições de conteúdo situado – ali tem algo, aquilo chama atenção, isto não se adequa ao que era esperado – e conceitos que atuam pela expansão do mesmo; a receptividade é a instância de hospitalidade da interioridade. E cada interioridade pode abrigar porque tem a capacidade de lidar com suplementos. Interioridades – e também com Whitehead podemos entendê-las como tendo uma forma subjetiva associada ao que percebem – têm um contato sensível com o Umwelt em que ela é afetada. A interioridade pode ser afetada porque pode ser interrompida, em sua agenda como agente. A capacidade de ser afetado aqui também não tem limites; o 'outro' de qualquer existente em um ambiente é o indexical associado ao que está na contra-corrente de uma forma subjetiva. O outro é aquele que produz a polifonia de determinações, aquele que interrompe. A interrupção é uma espécie de heteronomia que à qual a agência de um existente está aberta – há um outro externo a tudo o que é, a todo existente. O outro se instaura no exercício mesmo da receptividade; receber é ter um hospedeiro de fora e estar em sua mão, como um refém, ou antes como aquilo que pode colocar em cheque o processo de determinações que compõem a existência. O outro pode mostrar que o que me parecia que era não pode mais me parecer que é; é o que interrompe minha locução porque tem a soberania sobre minhas palavras mas é também aquilo para o qual eu não tenho palavras, a irrupção do imprevisto, do que já não se coordena, como o surgimento de epidemias, de monstros, de informes – como a irrupção de Gaia. A percepção é uma abertura para o outro, é uma incursão dos sentidos para além da alçada da minha soberania, para além do que cabe somente à minha espontaneidade: minhas predicações, meus mesmos. Ou seja, a experiência perceptual é a abertura ao fora, ao exterior, ao suplementar – e assim a sensibilidade embebe de outro também o exercício conceptual. Nele se antevê e se abre espaços para que o suplemento possa ser tratado, para que a experiência possa ter lugar. O exercício é o de criar conceitos capazes de uma transversalidade que de recursos para a incursão em um espaço de perigo que e o da experiência, uma incursão em direção ao outro. A abertura ao outro que é a sensibilidade deixa uma sombra em toda soberania – qualquer exercício de espontaneidade está refém da exterioridade da experiência, de sua resistência. O outro cobra uma justiça que é feita desde o interior, que pode interromper a soberania. O ambiente indexical que contém o outro é um ambiente vulnerável, em que todo ser está à mercê de um contexto que tem um elemento exterior. A presença da percepção é a presença do dito e da resposta, de uma inter-ocução que é como uma conversa, inextrincavelmente dialógica já que é um ponto de contato, um encontro. A linguagem deíctica da experiência é aquela da interlocução, da resposta ao outro que interpela pelos sentidos. Como eu distingui em Linhas de animismo futuro, antes de oferecer elementos para um tratado sobre o que a experiência revela, a receptividade apresenta elementos para um possível tratado entre duas ou mais partes onde o outro enquanto outro não é jamais inteiramente sujeito a contrato; enquanto outro há sempre a demanda de novas tratativas. A linguagem da metafísica deíctica dos outros é a linguagem do trato.
Uma metafísica deíctica dos outros está focada em ambientes, e são eles que contém exterioridade. Em contraste com monadologias e neo-monadologias, uma posição assim tomaria existentes enquanto orientações, enquanto situados, porém situados nem em uma cartografia determinada, como no mundo atual de Leibniz, nem em uma cartografia que se determina por um processo de experimentação mútua, como quer a filosofia do organismo de Whitehead. Os existentes são orientações que passam ao largo de qualquer determinação que possa ser feita desde fora, desde um ponto de vista de uma totalidade. São situados antes de qualquer determinação através de predicações, são situados por meio de indicações demonstrativas. Mônadas déicticas seriam mônadas de re, que não atuam sobre predicações, mas sobre indexicais, sobre sua situação em seu ambiente e sob a influência do que esse ambiente traz – é o ambiente traz o outro. O outro traz a medida de fricção na soberania da agência – corresponde a um elemento realista em que aparece a realidade exterior a qualquer interioridade. Trata-se, no entanto, de um realismo sem representacionalismo, para usar o rótulo cunhado por Karen Barad em seu Meeting the universe halfway. Não há, em uma metafísica deíctica dos outros, uma totalidade ou um conjunto de representações que guie os existentes ou que os enquadre; há uma agência situada desde o início, uma agência de produção de determinações em um contexto que é ambiental. Uma metafísica assim desencoraja a ação organizada ou arquitetada a partir da totalidade: é apenas a partir do ambiente, de uma situação que surge a ação e só assim ela pode ter um impacto para além do meu ambiente – algo como think local, act global. A ação transborda o ambiente não porque foi feita em um ambiente que reverbera mais, mas porque aquilo que está em uma posição em um ambiente indexical está sempre em outras posições em outros ambientes. Um ambiente indexical com 'outro' está aberto, está à prova de totalidade. É a diaphonía que instaura a realidade de um conflito entre vozes situadas. Não se trata de um conflito solúvel de uma vez por todas já que as posições que se alcançam em qualquer acomodação não estão isentas de outro. Todo aglomerado de pontos de vista situados é paradoxal; trata-se talvez de algo como um quadro cubista que jamais termina de ser pintado.
Recomendo assim uma metafísica (deíctica) dos outros ao invés de um realismo especulativo. A presença de outras vozes ao lado da voz soberana de quem enuncia não enfraquece o conteúdo do que está sendo enunciado, mas aponta para a presença do outro no ambiente. Essa presença é precisamente o que provê as credenciais realistas da posição que recomendo. Porém se trata de um realismo que procura estar firmemente além da finitude – e portanto além da totalidade que é uma das suas manifestações. O procedimento especulativo é guiado pela vontade de totalidade – enquanto a metafísica dos outros é guiada pela atenção do contraponto. Tal atenção é, como diria Levinas, oriunda de uma ferida que é própria da sensibilidade – a ferida que coloca limites à justiça da minha irrestrita soberania. A ferida de outro é o que permite ir além da finitude, além de uma perspectiva fechada em si mesma e em direção a uma convocação infinita desde fora. A metafísica dos outros não oferece totalidades, oferece indexicalidades – entende o ambiente da confabulação metafísica não como especular, mas como um ambiente de exterioridade onde aquilo que é enunciado é sempre refém de um suplemento desde fora. Este suplemento por sua vez requer uma resposta, uma resposta que é constituída por toda a soberania possível em uma tratativa, em uma conversação. Se assim terminamos com outra metafísica da subjetividade, se trata de uma metafísica da subjetividade ferida. O caminho para além da era do correlato é o foco na alteridade mesma que está presente na correlação – não a alteridade que promete ser um complemento ou uma moldura, mas aquela que assegura que o absoluto não pode ser capturado por uma totalidade.
O universo deíctico
Correlacionismo e interrupção
Hilan Bensusan
Contingência, neutralidade e a era do correlato
Em seu diagnóstico do tempo que começou com Kant na filosofia, a trama que Quentin Meillassoux tece é a de uma atração e da necessidade de resisti-la. A atração é pelo correlato: por um confinamento naquilo que é para-nós – que se inspira e se distingue daquilo que é para-mim. O acesso ao que é para-nós parece impedir que acedamos ao que está para além dele, ao que está do lado de fora, que Meillassoux descreve em termos de algo absoluto - entes ou princípios absolutos. O que está para além do para-nós é talvez o que é em-si ou o que é para-os-outros e, supostamente, em todos os casos, o que é sem-nós. Como um atrator, a correlação captura todo esforço de conhecer ou pensar qualquer objeto – não conhecemos ou pensamos objeto algum mas apenas a nossa correlação com ele. A necessidade de resistir à atração se impõe de uma convicção de que há um grande fora ao qual nenhuma filosofia da era do correlato faz justiça. O correlacionismo se limita a abdicar do tal absoluto. Na sua versão mais fraca, ele admite que ainda é possível pensá-lo, na mais forte ele rejeita a inteligibilidade mesma do absoluto. A alternativa mais preponderante tem sido aquilo que Meillassoux chamou de metafísicas da subjetividade – ou subjectalismos. A ideia é entender que a correlação é ela mesma absoluta; não há nada além da correlação que seja absoluta, ela é ela mesma absoluta. Aqui há pelo menos duas variedades, que Meillassoux não distingue. Uma delas é fazer coincidir aquilo que é para-nós com o que é absoluto: a nossa correlação é absoluta. A outra é entender que correlações em geral é que são absolutas, assim há mesmo algo para além daquilo que é para nós: aquilo que é para os outros. As metafísicas da subjetividade postulam não apenas que não há como aceder ao objeto sem sua correlação com um sujeito mas também que os sujeitos e as correlações, e não os objetos, compõem a realidade. A primeira variedade pode ser chamada de metafísica antropocêntrica da subjetividade – é a nossa correlação, aquilo que é para-nós que é absoluto; por exemplo na forma das nossas normas conceituais que ao mediar o que quer que seja dão origem à inteligibilidade. A segunda variedade rejeita a centralidade da correlação entre humanos e objetos; poderia ser chamada de metafísica da subjetividade generalizada. Em ambas as variedades, não há nada de absoluto para além da correlação o que equivale a dizer que a correlação é ela mesma absoluta. O problema com as metafísicas da subjetividade é que elas não entendem que a (nossa) correlação é contingente – que a suposta inacessibilidade do absoluto é uma questão de fato que não é uma necessidade, nem porque a correlação é indispensável e nem porque o absoluto não pode estar fora da correlação. Meillassoux entende que as metafísicas da subjetividade encontram o absoluto no que é contingente – em contraste com sua recomendação de que se encontre o absoluto na contingência. As metafísicas da subjetividade são perspicazes em procurar o absoluto onde a era do correlato encontra o seu foco, mas incorrem no erro de pensar encontrá-lo onde não pode haver senão contingências. O absoluto não pode estar no que é contingente; e Meillassoux procura encontrá-lo precisamente na ubiquidade da contingência.
Em sua versão comprimida, eis a trama que Meillassoux apresenta: correlação contra absoluto. Há que haver uma distinção entre os dois e temos que encontrar um modo de ultrapassar a correlação em direção ao absoluto. Algumas clarificações são pertinentes. É certo que, para Meillassoux, não basta que multipliquemos as vias de acesso de modo, digamos, possamos estar às voltas com a correlação em uma delas e aceder ao absoluto em outra – como por exemplo recomenda a tradição kantiana que veda o absoluto ao âmbito do conhecimento teórico mas concebe o acesso à ele por uma via prática. É preciso que a correlação seja ultrapassada em um âmbito teórico, especulativo, enquanto genuíno objeto do conhecimento. Ultrapassar a correlação também deve ser ultrapassar qualquer correlação – não apenas ir para além daquela em que estamos, mas ir para além de qualquer outra. O absoluto não é, portanto, apenas o não-humano, é o não-correlativo, é o que subsiste por si mesmo. Eis aqui um problema: uma saída da era do correlato não pode ter a forma de uma rejeição de que algo subsista por si mesmo; o absoluto deve ter a forma daquilo que Afred Whitehead – um metafísico da subjetividade, da variedade generalizada – rejeitou sobre o rótulo de atualidade vácua – uma atualidade que pode não afetar e nem ser afetado por nada. Dependência é, para Meillassoux, uma marca do não-absoluto e, em particular, da correlação. O problema com metafísicas da subjetividade que enfatizam o processo por meio do qual cada coisa se torna aquilo que é – seja porque as predicações de um indivíduo atual dependem de todos os demais como em Whitehead ou porque a própria individuação é o produto de um processo como em Simondon – é que não pode haver nada de absoluto já que nada subsiste por si mesmo. Nem sequer a contingência presente em todas as filosofias do processo: elas postulam a contingência ela mesma como uma consequência das correlações – da multiplicidade delas – e assim como imanente. Meillassoux entende que a contingência tem que preceder a qualquer coisa, é um princípio que transcende a tudo o mais e é por isso que o princípio da facticidade de todas as coisas pode ser um genuíno absoluto. A independência que Meillassoux almeja para o absoluto requer também neutralidade; ele não é para-ninguém. A neutralidade aponta em direção a certo infinito: o que é absoluto não depende de ponto de vista, de perspectiva ou de nenhuma limitação. Porém se trata de uma ilimitação ou de uma indelimitação que está na vizinhança de uma totalidade que pode ser um tema do pensamento teórico e especulativo. Uma metafísica indiferente aos desafios da era do correlato – que pode ser chamada de metafísica da objetividade – almeja oferecer uma imagem do mundo que seja pensável e absoluta e neutra e total. Analogamente, uma metafísica da subjetividade oferece uma imagem do mundo pensável em termos de correlações, neutra com respeito a cada uma delas – se houver mais de uma digna de ser considerada como é o caso da metafísica da subjetividade generalizada – e total já que nada além das correlações entre subjetividades têm lugar. O princípio de facticidade de Meillassoux, por sua vez, também é neutro e total: tudo está submetido à contingência. Graham Harman, em seu livro sobre Meillassoux, afirma que enquanto Meillassoux rejeita a) a finitude do conhecimento e sua incapacidade de capturar a realidade, ele afirma b) a centralidade da relação entre o humano e o resto do mundo já que é apenas a partir da tematização possível com a correlação humana que o princípio da facticidade pode ser formulado. Em contraste, como veremos, Harman afirma que ele próprio intenta precisamente rejeitar a segunda e afirmar a primeira.
A era do correlato é caracterizada por Meillassoux como a era da finitude. O acesso à realidade é limitado pela correlação. A finitude é entendida como uma renúncia à totalidade – à totalidade que é alheia às correlações já que neutra com respeito a cada uma delas. O avesso da finitude é uma imagem total da realidade, uma imagem em que tudo o que existe fica disponível a uma contemplação especulativa. Sem finitude, a especulação pode atingir o todo, pode prover uma visão de terceira pessoa – e a terceira pessoa é alguém que não está de modo algum envolvido em nenhuma trama – que é como uma visão de parte alguma, um ponto de vista sem ponto, uma fresta desde o grande fora. Uma tal visão total não é uma visão desde cima, nem desde dentro e nem mesmo desde fora – é de fato uma visão desde fora do fora. Para esta transcendente terceira pessoa, não haveria nenhuma assimetria, todas as coisas se relacionariam com ela do mesmo modo já que ela não estaria mais perto de nada, não seria mais íntima de nada, não teria maior responsabilidade com nada – aliás não teria responsabilidade nenhuma como o Deus de Leibniz não tem compromisso com a existência de nenhuma mônada em particular quando escolhe um dentre as infinitas classes de mônadas (ao escolher criar um mundo). Para Meillassoux, a totalidade é a resposta adequada à finitude – ainda que a totalidade seja a do princípio de facticidade, princípio absoluto. A totalidade é o que a especulação permite ver – os olhos da especulação são daqueles aviões que decolam em uma boa pista de experiência e voam alto, permitem, com a experiência, enxergar mais, mais amplamente, já que fazem uso dela como um chamariz para novas experiências. Talvez aqui haja um elo entre o método especulativo e o esforço pela totalidade que não seja apenas uma dimensão do materialismo especulativo de Meillassoux. Há uma totalidade acessível à especulação porque a especulação procede por passos especulares, por meio de espehos – ela projeta alguma medida de mais do mesmo. Ela projeta o que ela já viu no que ela não viu – ou no que não pode ver. Há nela um elemento de indução enumerativa: chegamos à totalidade por meio de uma projeção do que já foi visto. Por esse meio, ela procura alcançar uma imagem o mais ampla possível – e por meio dessa busca de totalidade é que o absoluto pode ser alcançado, pelo menos para Meillassoux. A totalidade que a especulação propicia é análoga àquela que faz ver o todo a partir de uma amostra reveladora postulando que é melhor supor relevantes semelhanças do que antever distinções (ainda) inexplicadas. Emmanuel Levinas oferece elementos para uma crítica à conexão entre o tipo de totalidade que a especulação pode prover – e que revela algumas dimensões importantes de qualquer totalidade – e a rejeição da finitude. Ele entende que a especulação por atuar projetando mais do mesmo, não pode alcançar um genuíno infinito e pode, no máximo, neutralizar aquilo que é diferente do seu ponto de partida. Entendendo o infinito como Descartes, como trazendo à baila uma não-delimitação, uma indefinição – que talvez seja impossível ao infinito atual – ele entende que a totalidade é precisamente o que impede a abertura ao infinito, e que uma totalidade que projeta o mesmo não pode ser mais do que uma finitude multiplicada onde a assimetria é minimizada em nome de relações especulares. A totalidade é feita de complementos – e de variações do mesmo, de reflexos especulares – e é precisamente incompatível com qualquer suplemento, aquilo que não atende a uma lacuna ou a um espaço deixado em branco. O suplemento é o que impede a finitude. Se há um elemento exterior na realidade – genuinamente exterior, ou seja, um elemento que se pode encontrar sem antever – ela não pode caber numa totalidade, e em particular numa totalidade alcançada por uma especulação a partir do já conhecido. Se é assim, depois da finitude talvez não haja totalidade. E a saída da era do correlato seja talvez postular que no mundo mesmo haja incognoscíveis – e que o conhecimento tenha que ser em alguma medida limitado.
Orientação à objetos
O esforço de Harman é o de rejeitar a centralidade da correlação humana postulando que todo acesso a qualquer objeto é finito. Sua ontologia orientada a objetos pretende um conhecimento ilimitado de objetos que contém um elemento real e inacessível. O objeto real inacessível é comum à interface humana com qualquer objeto e à interface de qualquer objeto com qualquer outro. É da natureza do objeto ter uma estrutura quadrupla que inclui qualidades reais, qualidades sensuais que se dão ao contato, o objeto sensual que pode ser figurado e o objeto real em retirada. O objeto real é constituinte de qualquer objeto no mundo porém não é o que se dá a uma relação sensível – não é um Gegenstand à ser alcançado pela sensibilidade. Trata-se do anestético no estético, do inacessível à sensibilidade de qualquer objeto disponível no sensível. O objeto real indica o elemento numênico de qualquer objeto, aquilo que se retira durante uma interação com qualquer outro objeto. Porque não se pode aceder ao objeto real, há uma limitação, uma finitude no que se pode capturar da realidade. A ontologia orientada a objetos de Harman rejeita o caráter sui generis da limitação do conhecimento humano postulando que em qualquer contato entre objetos há mediação, é sempre o elemento sensual (objeto sensual e qualidades sensuais) que entra toca um outro objeto em seus elementos sensuais. Nenhum objeto é esgotado pelas relações que outros objetos mantêm com ele. A finitude do acesso é, portanto, generalizada e, como consequência, podemos ter alcançar uma visão de parte alguma – uma visão de totalidade – em que os objetos em sua estrutura quádrupla se mostram e se retiram. Há uma totalidade (especulativa) onde há lugar para o que está à mostra de outros objetos e também o que está retirado – ainda que nessa totalidade não possamos aceder ao objeto real de cada objeto com a estrutura quádrupla. Para Harman, o objeto em sua estrutura que contém o elemento real é um termo neutro, que se aplica a tudo o que há. Objetos constituem aquilo que existe porém não são apenas esses constituintes, há algo que fica fora de cena, cada um tem uma vida secreta. O segredo é distinto e velado em cada caso, mas a estrutura geral do segredo é neutra e pode ser pensada independente do que cada segredo esconde. A estrutura quádrupla é a estrutura da retirada, do segredo que está por toda parte – não é apenas o conhecimento humano que esbarra em segredos dos outros objetos, por toda parta há mais deste mesmo. A orientação aos objetos de Harman se dá precisamente na incapacidade da totalidade de dar conta dos objetos – cada um deles tem um segredo que faz os indiscerníveis não serem idênticos.
Em contraste com a ontologia orientada a objetos de Harman, a versão de Tristan Garcia não apela em momento algum para objetos reais. Ao invés disso, Garcia apresenta uma cada existente de uma maneira objetiva – como objetos – e de uma maneira formal – como coisas. Uma coisa não possui nem um substrato, algo como uma ousia proté como postulava Aristóteles no Organon, e nem se confunde com seus predicados, como a substância no sentido cartesiano que são as mônadas de Leibniz, as entidades atuais de Whitehead ou os actantes de Latour. Uma coisa se caracteriza por uma borda, por uma fronteira, por uma divisa. A coisa é precisamente aquilo que está do lado de dentro de um saco – e o que está de fora é o mundo, é o seu mundo; portanto o mundo de uma maneira forma, Garcia entende o mundo como sendo todo o resto de uma coisa, como um demonstrativo a partir da coisa. Nem o mundo e nem a coisa podem ser entendidos senão em referência um ao outro. É a fronteira que faz a coisa – a coisa é uma delimitação com respeito ao mundo, com respeito a todo o resto. Ainda que predicados determinem o que é um objeto – sem qualquer apelo a um recôndito objeto real e, assim, a qualquer substrato – eles o fazem distinguindo o que faz o objeto a coisa que ele é e todo o resto. O processo de passagem do objetivo ao formal – do objeto em meio a muitos objetos em direção à coisa que se distingue do seu mundo – é através da operação de de-determinação. A de-determinação é a ênfase na borda que faz a coisa ser distinta. Em outros termos, é a de-determinação que fixa a referência. É como se Garcia alcançasse a orientação a objetos por um caminho que leva do que os predicados descrevem para o que os predicados designam, como eles fixam a referência. É um caminho semelhante ao que faz Kripke ao argumentar que não é o significado que fixa a referência, mas os predicados podem determinar o que está sendo designado. Assim, “gato é um animal” fixa uma referência e faz com que estejamos apontando para o gato mesmo ao dizer que o gato não é um animal – o predicado pode introduzir um lugar para um termo, sem definí-lo, sem determiná-lo. Saul Kripke considera que fixar referência não é dar o significado e vice-versa. Garcia considera que um objeto pode ser de-determinado de modo que aquilo que faz a borda seja desconsiderado e o que a borda faz seja posto em foco. A atenção formal de Garcia é para o mundo em que a coisa é compreendida, para o seu exterior que posiciona a coisa (de-determinada).
A ontologia orientada a objetos de Garcia é assim bem menos comprometida com a especulação. Objetos são entendidos em termos de suas qualidades, suas sucessões de estado e suas relações com outros objetos determinados por predicações e, de uma maneira formal, são coisas caracterizadas apenas por uma borda que as separa do resto do (seu) mundo. Aquilo que distingue um objeto de todo o resto é precisamente que ele tenha uma borda enquanto coisa – mas essa borda, essa distinção do resto do mundo apenas pode ser entendida a partir da coisa. O formal de Garcia entende as coisas como sendo de re; em contraste com os objetos que são de dicto. Ou seja, as coisas só podem ser entendidas desde dentro, a partir de um mundo específico que contrasta com ela e cujo contraste não pode ser entendido desde descrições mas apenas desde indexicais, demonstrativos, deícticos. Enquanto coisa, o gato é aquilo que predicações como “é um animal” aponta sem descrever. É costume entender as expressões de re e de dicto como sendo sobre pensamentos: pensamentos de re só podem ser mantidos por quem está no meio das coisas, por quem está em cima de algo, em baixo de algo, no dia seguinte a alguma coisa, no mesmo lugar que outra. Pensamentos de dicto são precisamente aqueles que podem ser mantidos desde uma visão de parte alguma, desde uma mirada sem ponto de vista, desde alguém que esteja no grande fora descrevendo em termos universais determinações específicas. Garcia aponta para a possibilidade de que uma coisa seja de-determinada, e assim vista sob um ponto de vista que a distingue de todo o resto independentemente das determinações que as predicações do objeto promovem. Quando entendemos que a metafísica também pode ser de re e não de dicto – pode ser feita desde o ponto de vista de dentro, do meio, do meandro, com pensamentos situados e não desde um ponto de vista de parte alguma – entendemos também que a ideia de totalidade entendida como uma descrição completa, neutra e que pode ser contemplada de parte alguma não é compulsória. Se a ideia de totalidade é uma expansão da finitude, se ela é precisamente o que impede o infinito do suplemento e da exterioridade, a alternativa de uma metafísica de re talvez seja o caminho para além da finitude. Para além da finitude das descrições predicativas, a abertura da indexicalidade que entende aquilo que existe desde a posição ocupada entre aquilo que co-existe e não desde a descrição completa que possa ser oferecida.
Indexicais pré-ontológicos
No final do seu artigo de 1979 sobre indexicais essenciais, John Perry aventa a hipótese de que pensamentos de dicto, que já não são mais o centro da filosofia da crença se mostrarão “uma ilusão engendrada pela natureza implícita de muita indexicalidade”. Não apenas predicados como “é longe”, “é comida”, “é cedo”, “é sólido”, “é quente” ou “está cheio”, mas também “é liso”, “é reto”, “é um lugar em um espaço” ou mesmo “mede 30 cm” (que depende, como Wittgenstein apontou no Remarks on the foundation of mathematics de se a régua é de metal ou de elástico, de madeira ou de plástico) são implícitamente dependentes de quem mede e, de uma maneira geral, de onde, em meio a que, os termos são aplicados. O tema do caráter indexical de muitos predicados remonta pelo menos aos primeiros modos de Enesidemo e mesmo, indicando como Enesidemo ele mesmo aderiu à escola heracliteana, a alguns fragmentos de Heráclito (como o fragmento 3, “O sol é do tamanho do meu pé”). Karen Barad, em Meeting the Universe Halfway, explora os desacordos entre Bohr e Heisenberg com respeito ao princípio de incerteza defendendo que para Bohr não é que não saibamos “a posição e o momento de uma partícula simultaneamente, mas que essa partícula não tem valores determinados de posição e momento simultaneamente” (19). A indeterminação é uma consequência da medida – há uma diaphonía entre os procedimentos de medição e dessa divergência não tem arbítrio possível porque não haveria uma questão de fato para além das questões de medição. Mesmo predicados sobre, digamos, a composição química de alguma coisa ou predicados categóricos em geral – como “é um átomo de sódio” - que parecem universais e feitos desde fora de qualquer posição, são também sumários de aglomerados de procedimentos de medição. Pensamentos universais podem ser entendidos como gatilhos para inferências acerca de situações de re – “são átomos de sódio” permitem uma variedade de inferências acerca do que pode ser medido em ambientes onde átomos de sódio estão presentes. Ou seja, ao invés de mostrar que o pensamento situado em termos de pensamentos de dicto, independentes, pensados de parte alguma como em um juízo de Deus – como que uma tradição que se estende de Leibniz a Russell passando por Hegel - os pensamentos supostamente universais e categóricos são entendidos no programa insinuado por Perry como tendo um conteúdo de re.
Minha proposta é que estendamos o programa insinuado por Perry para os pensamentos em direção a uma metafísica de re onde a realidade é entendida sempre a partir de um ponto situado, onde a noção mesma de mundo seja entendida em termos daquilo que produz um mundo em relação à uma coisa. Como em Garcia, o mundo é o que cerca a coisa – seu Welt é seu Umwelt. Uma metafísica deíctica assim seria anátema de uma noção de totalidade que remonta de maneira ampliada os dispositivos da finitude. Ao invés de um compromisso com a totalidade, uma metafísica deíctica guarda um compromisso com os meandros, com a produção mesma de qualquer universalidade no interior dos ambientes. Uma tal metafísica que siga a pista da indexicalidade implícita no que parece categorialmente posto e visto de parte alguma pode ser intensificada de muitas maneiras. Levinas, em Autrement qu'être, deixa claro como em toda tematização – aquilo que de alguma maneira fica dito em uma linguagem que todos os que dizem tem que aprender – traz uma estrutura subjacente associada à interlocução e à interpelação. Esta estrutura subjacente do dizer em contraste com o dito introduz uma diaphonía implícita em toda tematização: há sempre um interlocutor do qual todo esforço de deixar algo dito é refém. Levinas entende que o dizer nunca pode ser reduzido ao dito já que a linguagem mesma é interlocucionária uma vez que depende sempre de um dizer a alguém, de um discurso em direção a alguém que é para alguém (e, muitas vezes, também por alguém). Esta estrutura interlocucionária recebe em Levinas contornos transcendentais já que é condição de possibilidade de que possa haver tema e condição mesma da inteligibilidade de existentes – e do que ele chama de anfibologia do ser e do ente. Ele então entende que o dizer não é apenas pre-temático, mas pré-ontológico (74) já que é a partir de um dizer que precede o dito que a totalidade ontológica que se associa ao dito pode ser desmontada (ou desconstruída). Não é que o temático é tributário de um ontológico pré-existente, mas antes que o ontológico resulta de uma metafísica em que uma interlocução que precede a tematização é que a torna possível. Os atos de dizer são parte dessa metafísica – desassociada da ideia de totalidade – como uma moldura da ontologia; e o que torna possível mostrar como, na realidade, se produz a tematização. Entendo a posição de Levinas como sendo menos uma versão de correlacionismo fraco – a tematização tem limites – e mais uma versão de uma metafísica onde é a partir de uma estrutura deíctica – do dizer, da interlocução – é que toda tematização deve ser entendida. Não é que o dito está limitado por uma correlação, mas que há uma estrutura indexical que provê uma moldura a toda tematização que se pretenda ontológica e que aspire a uma totalidade.
Uma metafísica deíctica entende que as determinações são produtos de processos de determinação. Em Being Up For Grabs, eu apresentei o que chamei de uma ontologia da dúvida que tentava capturar a ideia, talvez pirrônica (mas não neo-pirrônica) em espírito, de que a realidade ela mesma continha indeterminações. É como se a diaphonía estivesse por trás de objetos de crença. Uma metafísica deíctica adiciona que as determinações são um produto de um encontro em um ambiente, um encontro que não pode ser dissolvido na neutralidade de uma visão de parte alguma. É a partir de processos de determinação em encontros situados que as determinações podem podem ter lugar – e é assim que elas podem ser em sua maioria de re e reféns de como a determinação é alcançada. Veremos que uma metafísica deíctica pode se orientar por uma polifonia: é no ambiente onde um existente tem lugar, mapeado por indexicais e não por predicações feitas de parte alguma, que ele é interrompido por outros existentes que apontam para coisas de outra maneira. Essa interrupção deve ser entendida como ela mesma indexical – é algo situado, encontrável, presente no ambiente mapeado por indexicais de um existente que o interrompe. É talvez um processo transversal de determinação; quando a fonte de água de D. H. Lawrence – a minha água, para ele – é visitada por uma cobra que deixa claro que o que é para ele a minha água é também água-para-outro.
A metafísica dos outros
Um dos deicticos centrais para a metafísica é a de outro. É de um ponto de vista situado que aparece o outro que é sempre outro-para-um-mesmo. O outro aponta para aquilo que difere, para aquilo que está fora do escopo estando de algum modo no escopo indexical que lhe permite atuar de re como contraste, como confronto, como diaphonía e como interrupção. Há um sentido em que a metafísica, mesmo a que postula um solipsismo que entende que tudo o que não é eu é nada, trata sobretudo do outro. Aquilo que eu tenho chamado de metafísica dos outros pode ser formulado pelo menos preliminarmente através de duas recomendações associadas de Anna Tsing: a) use todos os seus melhores recursos para apresentar uma imagem da realidade e b) deixe espaço, onde quer que você apresente esta imagem ou pense nela, para outras imagens. Ou seja, trata-se de conciliar um intento de uma imagem da realidade sem abstenções ou recuos e um espaço para outras versões, para uma transversalidade. Tsing recomenda evitar qualquer recuo cético e, ao mesmo tempo, tomar a diaphonía à sério. A exterioridade deve modular o caminho em direção a uma imagem completa da realidade – busque-se uma totalidade que seja, talvez paradoxalmente, capaz de lidar com suplementos. O outro é precisamente aquilo que introduz a polifonia no pensamento, e é o indexical 'outro' que permite precisamente que seja uma outra voz que fale pelo outro, que se contraponha, que interpele, que produza uma alter-locução. O outro é o que interrompe. É interessante notar que dentre os cinco grandes tipos (μέγιστα γένη) apresentados pelo Estrangeiro n'O Sofista de Platão, quatro são explicitamente indexicais: repouso, movimento, mesmo e outro. E o estrangeiro diz que o outro está distribuído por todas as coisas em sua relação uma com a outra. Aos quatro se soma o ser. Platão entende aqui o outro (e o mesmo) como sendo distinto do ser, como atuando sobre ele desde fora, desde o que não é ontológico, desde o que é exterior ao ser. O estrangeiro aponta para uma metafísica que não é ontologista. O outro está tão fora do ser como está fora do mesmo – e é o que faz com que o nada, já que é o parricídio de Parmênides que o Estrangeiro está cometendo, seja também externo ao ser. É como se rodeado de indexicais, o ser de alguma maneira se orientasse, adquirisse uma posição, uma situação – seu mundo um ambiente. Mas é também por causa do indexical 'outro' que o ser pode ser interrompido e que pode haver um suplemento não-ontológico. O outro é precisamente quem atravessa a versão que é totalidade construída a partir do ser e do mesmo e que introduz a polifonia; é o que responde pela segunda recomendação de Tsing. O estrangeiro entende que entre os cinco grandes tipos há uma δύναμις κοινωνίας, um poder de comunhão ou um potencial de interferência ou ainda uma vontade de relação. Nenhum grande tipo depende do outro mas nenhum é imune ao outro. Esta conexão entre eles pode ser entendida em termos de uma capacidade de resposta. Cada grande tipo pode receber uma demanda dos demais. Essa demanda não forma uma dependência e nem uma completa alienação – ela exibe uma capacidade de resposta, uma possibilidade de interferência, uma responsabilidade. Um grande tipo afeta outro precisamente porque pode afetar o outro. É possível entender a δύναμις κοινωνίας como estando sob a égide do outro.
Levinas concebe o outro como uma parte integral de sua metafísica entendida como espaço de transcendência e é também central na sua imagem da interioridade que ele entende, em Totalite et infini, como sendo as férias da totalidade. Levinas parece entender a transcendência como uma evasão de si, uma evasão da minha relação com minha própria existência, que só pode ser ditada e guiada pelo outro. Seu absolutamente outro é o que em meu ambiente (indexical, situado) eu percebo como sendo o que está fora mas que apresenta a mim uma demanda, o fora que me compele, me atrai, me convoca. É a presença do outro que permite a transcendência, que cria um vão entre eu e minha fruição do mundo e que deixa minha imagem do mundo refém das demais. O outro é precisamente a fricção de fora que me diz de uma diferença da qual sou refém; o absolutamente outro é um elemento externo à minha tematização, uma pressão desde o outro lado dela e, ao mesmo tempo, aquilo que requer justiça. O outro é o avesso do especular – é aquilo que eu não sou. O outro introduz o contraste especialmente porque ele aparece em nosso contato com o sensível – o sensível é o lugar do exterior e também o avesso da totalidade. Levinas entende o outro como aquilo que aporta o infinito, a indefinição do que é permanentemente deslocado. O outro é o grande fora, mas o fora que faz parte do meu ambiente e que não compõe uma totalidade (especulativa). Levinas entende o absolutamente outro como sendo outrem – o outro humano que aparece a mim como uma genuína outra voz em outro rosto. Penso que uma adequada metafísica dos outros deve suspender essa restrição. Suspendê-la implica em repensar os termos mesmo em que a polifonia é pensada como sustentáculo inter-locucionário para qualquer tematização. Silvia Benso, em seu The face of things, tentou estender o absolutamente outro levinasiano por meio da noção de Ding tal como ela aparece no Einblick in was ist da de Martin Heidegger. Vale notar que as conferências que formam o Einblick de Heidegger são também cruciais para a ontologia orientada a objetos de Harman. Porém esse não parece ser o caminho promissor uma vez que a coisa de Heidegger é pensada em termos de uma dispensação do ser, ainda que em contraste com a tematização provida pela thesis em oposição à physis. De todo modo, trata-se de poder estender a interrupção do outro para além mesmo da serpente que apareceu bebendo água da fonte de D. H. Lawrence.
Minha recomendação para uma metafísica dos outros é entender a co-existência em geral como formando uma polifonia, uma exterioridade que se relaciona mutuamente através de recursos de re. A co-existência, pensada fora da totalidade, não é uma rede de dependências, é uma rede de aberturas aos demais. Trata-se de uma conexão via δύναμις κοινωνίας – que é da natureza da possibilidade de ser suplementado, que é também a possibilidade de ser suplantado; não de ser espelhado ou complementado. Aqui, como na filosofia do organismo de Whitehead, o ponto de partida é a experiência: é a partir dos exercícios de receptividade que há uma exposição ao outro. De fato, a receptividade é uma trama de indexicais que se afetam mutuamente: o mesmo que procura se coadunar com isto mas aparece aquilo que interrompe como um outro. Exercícios de receptividade estão sempre às voltas com responsabilidades – com capacidades de resposta – e com demandas que produzem interrupções na soberania dos episódios de espontaneidade. Poder ser afetado por um outro é δύναμις κοινωνίας; uma capacidade de resposta, uma abertura à interrupção. É assim que se desenvolvem, na receptividade, os conflitos entre intuições de conteúdo situado – ali tem algo, aquilo chama atenção, isto não se adequa ao que era esperado – e conceitos que atuam pela expansão do mesmo; a receptividade é a instância de hospitalidade da interioridade. E cada interioridade pode abrigar porque tem a capacidade de lidar com suplementos. Interioridades – e também com Whitehead podemos entendê-las como tendo uma forma subjetiva associada ao que percebem – têm um contato sensível com o Umwelt em que ela é afetada. A interioridade pode ser afetada porque pode ser interrompida, em sua agenda como agente. A capacidade de ser afetado aqui também não tem limites; o 'outro' de qualquer existente em um ambiente é o indexical associado ao que está na contra-corrente de uma forma subjetiva. O outro é aquele que produz a polifonia de determinações, aquele que interrompe. A interrupção é uma espécie de heteronomia que à qual a agência de um existente está aberta – há um outro externo a tudo o que é, a todo existente. O outro se instaura no exercício mesmo da receptividade; receber é ter um hospedeiro de fora e estar em sua mão, como um refém, ou antes como aquilo que pode colocar em cheque o processo de determinações que compõem a existência. O outro pode mostrar que o que me parecia que era não pode mais me parecer que é; é o que interrompe minha locução porque tem a soberania sobre minhas palavras mas é também aquilo para o qual eu não tenho palavras, a irrupção do imprevisto, do que já não se coordena, como o surgimento de epidemias, de monstros, de informes – como a irrupção de Gaia. A percepção é uma abertura para o outro, é uma incursão dos sentidos para além da alçada da minha soberania, para além do que cabe somente à minha espontaneidade: minhas predicações, meus mesmos. Ou seja, a experiência perceptual é a abertura ao fora, ao exterior, ao suplementar – e assim a sensibilidade embebe de outro também o exercício conceptual. Nele se antevê e se abre espaços para que o suplemento possa ser tratado, para que a experiência possa ter lugar. O exercício é o de criar conceitos capazes de uma transversalidade que de recursos para a incursão em um espaço de perigo que e o da experiência, uma incursão em direção ao outro. A abertura ao outro que é a sensibilidade deixa uma sombra em toda soberania – qualquer exercício de espontaneidade está refém da exterioridade da experiência, de sua resistência. O outro cobra uma justiça que é feita desde o interior, que pode interromper a soberania. O ambiente indexical que contém o outro é um ambiente vulnerável, em que todo ser está à mercê de um contexto que tem um elemento exterior. A presença da percepção é a presença do dito e da resposta, de uma inter-ocução que é como uma conversa, inextrincavelmente dialógica já que é um ponto de contato, um encontro. A linguagem deíctica da experiência é aquela da interlocução, da resposta ao outro que interpela pelos sentidos. Como eu distingui em Linhas de animismo futuro, antes de oferecer elementos para um tratado sobre o que a experiência revela, a receptividade apresenta elementos para um possível tratado entre duas ou mais partes onde o outro enquanto outro não é jamais inteiramente sujeito a contrato; enquanto outro há sempre a demanda de novas tratativas. A linguagem da metafísica deíctica dos outros é a linguagem do trato.
Uma metafísica deíctica dos outros está focada em ambientes, e são eles que contém exterioridade. Em contraste com monadologias e neo-monadologias, uma posição assim tomaria existentes enquanto orientações, enquanto situados, porém situados nem em uma cartografia determinada, como no mundo atual de Leibniz, nem em uma cartografia que se determina por um processo de experimentação mútua, como quer a filosofia do organismo de Whitehead. Os existentes são orientações que passam ao largo de qualquer determinação que possa ser feita desde fora, desde um ponto de vista de uma totalidade. São situados antes de qualquer determinação através de predicações, são situados por meio de indicações demonstrativas. Mônadas déicticas seriam mônadas de re, que não atuam sobre predicações, mas sobre indexicais, sobre sua situação em seu ambiente e sob a influência do que esse ambiente traz – é o ambiente traz o outro. O outro traz a medida de fricção na soberania da agência – corresponde a um elemento realista em que aparece a realidade exterior a qualquer interioridade. Trata-se, no entanto, de um realismo sem representacionalismo, para usar o rótulo cunhado por Karen Barad em seu Meeting the universe halfway. Não há, em uma metafísica deíctica dos outros, uma totalidade ou um conjunto de representações que guie os existentes ou que os enquadre; há uma agência situada desde o início, uma agência de produção de determinações em um contexto que é ambiental. Uma metafísica assim desencoraja a ação organizada ou arquitetada a partir da totalidade: é apenas a partir do ambiente, de uma situação que surge a ação e só assim ela pode ter um impacto para além do meu ambiente – algo como think local, act global. A ação transborda o ambiente não porque foi feita em um ambiente que reverbera mais, mas porque aquilo que está em uma posição em um ambiente indexical está sempre em outras posições em outros ambientes. Um ambiente indexical com 'outro' está aberto, está à prova de totalidade. É a diaphonía que instaura a realidade de um conflito entre vozes situadas. Não se trata de um conflito solúvel de uma vez por todas já que as posições que se alcançam em qualquer acomodação não estão isentas de outro. Todo aglomerado de pontos de vista situados é paradoxal; trata-se talvez de algo como um quadro cubista que jamais termina de ser pintado.
Recomendo assim uma metafísica (deíctica) dos outros ao invés de um realismo especulativo. A presença de outras vozes ao lado da voz soberana de quem enuncia não enfraquece o conteúdo do que está sendo enunciado, mas aponta para a presença do outro no ambiente. Essa presença é precisamente o que provê as credenciais realistas da posição que recomendo. Porém se trata de um realismo que procura estar firmemente além da finitude – e portanto além da totalidade que é uma das suas manifestações. O procedimento especulativo é guiado pela vontade de totalidade – enquanto a metafísica dos outros é guiada pela atenção do contraponto. Tal atenção é, como diria Levinas, oriunda de uma ferida que é própria da sensibilidade – a ferida que coloca limites à justiça da minha irrestrita soberania. A ferida de outro é o que permite ir além da finitude, além de uma perspectiva fechada em si mesma e em direção a uma convocação infinita desde fora. A metafísica dos outros não oferece totalidades, oferece indexicalidades – entende o ambiente da confabulação metafísica não como especular, mas como um ambiente de exterioridade onde aquilo que é enunciado é sempre refém de um suplemento desde fora. Este suplemento por sua vez requer uma resposta, uma resposta que é constituída por toda a soberania possível em uma tratativa, em uma conversação. Se assim terminamos com outra metafísica da subjetividade, se trata de uma metafísica da subjetividade ferida. O caminho para além da era do correlato é o foco na alteridade mesma que está presente na correlação – não a alteridade que promete ser um complemento ou uma moldura, mas aquela que assegura que o absoluto não pode ser capturado por uma totalidade.
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